Dall’inizio del XXI secolo, una parola vecchia di tre millenni, dimenticata dal lessico repubblicano e poi comunista, è tornata ai dibattiti intellettuali della Repubblica Popolare Cinese ed è a filo della fraseologia ufficiale: tianxiatianssia, “ciò che è sotto il Cielo”. Una volta si riferiva allo spazio terreno soggetto alla legge del Cielo attraverso la sua unica delega, la sovrana regnante dal centro del mondo. Reinvestito da un opportunismo che si sta accomodando alle incongruenze, l’All-sea dell’antica royalty di Zhou è ora usato per dire ciò che la Cina pensa di se stessa, dell’Occidente e dell’ordine mondiale che richiede. Dietro questo nuovo universalismo si erge una convinzione quasi altrettanto antica: l’unità sarebbe l’unica condizione di ordine, di pace e di potere.
Dalla regalità dell’età del bronzo alla caduta dell’impero nel 1911, Tianxia designò una portata con contorni sfocati, su cui veniva esercitata l’autorità rituale e morale del sovrano. Tianxia è ciò che una dinastia “ottiene” o “perde” secondo il mandato celeste (tianming), una dottrina forgiata dai leader degli Zhou per legittimare la loro vittoria sul popolo Shang intorno al 1045 a.C.: Il Cielo affida il mandato a un uomo virtuoso e lo ritira ai suoi discendenti se vengono a demerito. Le terre fuori dallo spazio dove gli irradia la virtù del sovrano rinnovano la loro fedeltà con il tributo. La parola copre così sia una cosmologia morale che un ideale di suddito universale.
Alla fine della dinastia Qing, all’inizio del secolo scorso, questa costruzione ideologica si scontrò con cannoniere e trattati disuguali. Liang Qichao (1873-1929) e i riformatori della sua generazione incolpano i loro anziani per aver vissuto in un’immaginazione obsoleta: credendo al centro del mondo civile, i cinesi ignorarono la legge darwiniana della competizione tra gli Stati-nazione. È quindi necessario inventare con urgenza ciò che manca nel paese: un nome, confini, una lingua nazionale, un gruppo etnico a maggioranza, una storia continua e un antenato fondatore, l’Imperatore Giallo. Lo storico americano Joseph Levenson ha riassunto la storia intellettuale della Cina moderna attraverso questo passaggio dalla tianxiatianssia alla guojiaguajia, lo Stato-nazione.
Negli ultimi vent’anni il movimento si è invertito. Essendo diventata uno Stato-nazione prospero e potente, la Cina sta riabilitando il passato imperiale contro il quale si era costruita. Tuttavia, è necessario sfumare questo rifiuto: la Repubblica Popolare aveva respinto il regime, descritto come “feudale”, pur preservando scrupolosamente i territori del Qing. L’erede dei confini imperiali ora riprende la retorica. Si ascoltano tre voci: il discorso ufficiale, che impiega poca tianssia solo nelle citazioni classiche e la preferisce la “comunità del destino per l’umanità”; filosofi e avvocati, che fanno di Tianxia un sistema; infine, i loro avversari, che appartengono anche all’ambiente accademico. Questi teorici sono migliori dei semplici propagandisti, e i loro critici dell’Occidente spesso hanno ragione, senza che dimostrino la fattibilità del proprio progetto.
Basta una sola linea orizzontale per scrivere il numero più imperativo: l’Uno, la prima realtà, la totalità nel germe. Durante i regni di combattimento (Felf-III secolo a.C J.C.), diventa l’unico punto di raccolta di un mondo impegnato in una guerra totale. Il re Xiang di Liang chiede a Mencio come il mondo troverà il suo fondamento; “Per unità”, risponde il filosofo settario di Confucio. E chi può unificarlo? “Chi non si diverte a uccidere”. La seconda risposta è stata probabilmente meno ascoltata rispetto alla prima. Le scuole rivali non dibattono più sulla fine, significa solo: armi o virtù. Il fallimento dell’ordine multipolare della primavera e degli autunni, con le sue alleanze, giuramenti, ostaggi ed egemoni, li convinse che ci sarebbe stata la pace solo con l’assorbimento di tutti i regni sotto il regno di uno. La Primavera e l’Autunno di Sieur Lü, compilate alla vigilia dell’unificazione imperiale, formulano la declinazione del principio: un esercito ha bisogno di un (singolo) generale e di un paese di un (singolo) principe — il mondo del Figlio del Cielo —, perché l’unità produce ordine e la dualità genera solo caos.
Certamente, nessuno sarà a priori diffidente nei confronti di una lode di unità, di armonia o del grande Concorde. La difficoltà inizia quando l’ideale è depositato in istituzioni segnate da duemila anni di ideologia imperiale, e poi da un regime repressivo. Gli studiosi dibattettero il modo migliore per governare l’impero, e Huang Zongxi (1610-1695) fu in grado di denunciare l’imperatore che tratta il mondo come il suo bene; ma queste controversie rimasero interne alla monarchia. Tra l’Uno e il caos, il terzo è stato escluso. È proprio questo spazio mediano che la modernità politica occidentale ha cercato di inventare con il pluralismo e l’equilibrio del potere.
Il testo che dà alla narrazione contemporanea la sua forma canonica è il rapporto presentato da Xi Jinping al 19° Congresso del Partito, nell’ottobre 2017. Abbiamo letto una teleologia in tre fasi: precipitata in disgrazie da quando la guerra dell’oppio, la nazione cinese si è sollevata, poi arricchita, per diventare finalmente potente. Il rapporto attribuisce questi passi al solo Partito; i suoi commentatori leggeranno i nomi di Mao, Deng e Xi. La Cina si sta ora avvicinando al centro della scena mondiale e offre ai paesi che vogliono svilupparsi senza perdere la loro indipendenza una “opzione completamente nuova”, “saggezza cinese” e una “soluzione cinese”. A metà del secolo, sarà un moderno potere socialista, “florido, potente, democratico, civile, armonioso e bello”: il terzo aggettivo non è il meno audace.
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L’inflessione autoritaria cristallizza in una formula presa in prestito da Mao: “Partito, governo, esercito, popolo, studi; est, ovest, sud, nord, centro: il Partito guida tutto. Nella corsa cinese, i cinque orientali significano semplicemente “ovunque”. Ma l’orecchio rotto nello spirito alfabetizzato preme ancora un cosmogramma, uno di quegli antichi modelli in cui il mondo è ordinato intorno a un centro. Dove sedeva il Figlio del Cielo, il Partito. Il rapporto del Congresso declina quindi l’unità a tutte le scale. I gruppi etnici sono chiamati a stringere “come i semi di un melograno” e le religioni a “sinizzare”. Di fronte a Taiwan, nessuno sarà autorizzato, in qualsiasi momento e in qualsiasi forma, a staccare qualsiasi parte del territorio. All’esterno, la Cina promette di non cercare mai l’egemonia e di costruire una “comunità del destino per l’umanità”. Nella sua perorazione, il rapporto cita il Libro dei Riti: “Quando prevale la grande Via, ciò che è sotto il Cielo appartiene a tutti”. Il rapporto si conclude con il richiamo dei 9,6 milioni di chilometri quadrati del territorio nazionale: il mondo, che è tutto, ha ancora i confini indiscutibili della Repubblica Popolare.
Il più dotato degli artigiani di questo innesto dell’ordine celeste sullo stato moderno è il filosofo Zhao Tingyang, nato nel 1961, il cui Sistema di All-in-Heaven (pubblicato per la prima volta nel 2005) ha dato al dibattito la sua forma filosofica. Zhao non appartiene all’apparato, ma le sue tesi sposano così bene le ambizioni del regime che non aveva bisogno di sponsorizzarle. La sua diagnosi è quella di un mondo che è rimasto vicino allo stato di natura hobbesiana, dove gli Stati coesistono in anarchia. Si oppone a un ordine “senza fuori” (wuwai), in cui nessuna nazione potrebbe imporre agli altri il costo delle sue azioni, dove tutti avrebbero cercato di ridurre l’ostilità prima di aumentare il suo guadagno, e dove nessuno avrebbe avanzato senza che tutti progredissero con lui. L’Occidente, ai suoi occhi, ha conosciuto solo una politica del nemico, della condivisione cristiana tra fedeli e pagani nello “scontro di civiltà”, e un imperialismo diventato, con l’egemonia americana, “globalizzato”.
Il problema è la rilettura della storia che Zhao si concede. La fede nella “grande unificazione” (da yitong) non è sufficiente, secondo lui, per spiegare la longevità dell’unità cinese; ha bisogno di una dinamica oggettiva, che trova in un “modello del tourbillon”. Il popolo dei margini sarebbe stato attratto dalla pianura centrale per quanto riguarda la posta in gioco di una competizione, e mongoli o Manciù, conquistando la Cina, sarebbero entrati solo nel gioco. La storia cambia l’espansione in attrazione e lascia gli eserciti fuori dal quadro. Zhao vieta anche l’applicazione del concetto di imperialismo alla storia cinese, che riserva all’Occidente. Se l’Occidente ha degli imperi, la Cina ha solo vortici.
Zhao, tuttavia, si difende dal giocare il gioco dell’uniformità. Egli invoca la distinzione, che l’antico testo del Commentario di Zuo presta al grande ministro Yanzi, tra l’armonia (lui), che concede elementi diversi, e il conformismo (tong), che riduce tutto allo stesso. Anche se la cronaca della corte che invoca in realtà ha detto qualcos’altro, attinge da questa polarità l’imperativo di proteggere la diversità delle culture. C’è ancora il mandato celeste. Zhao cita il Libro dei Documenti secondo il quale il Cielo vede attraverso gli occhi del popolo. Dobbiamo sapere come parla la gente. Zhao risponde con una “democrazia intelligente” tratta dallo stesso classico: su cinque voci, il re, i ministri e il popolo ne hanno ciascuno uno, e gli ultimi due, un tempo riservati alla divinazione, tornerebbero oggi alla scienza. Se queste due voci apprese si oppongono a una decisione, si rinuncia, anche se il re, i ministri e il popolo la approvano all’unanimità.
Altri autori stanno lavorando, con ancora più zelo, per conciliare ciò che la storia cinese ha contrapposto.
Già nel 2005, Gan Yang ha chiesto di “unire i tre lignaggi legittimi” (tong san tong): quelli di Confucio, Mao e Deng. Prende in prestito questa formula da Dong Zhongshu, che l’ha applicata sotto l’Han alle prime tre dinastie. Il filosofo Chen Lai aggiunge a queste sintesi una metafisica dell’Uno: nella sua Ontologia del Ren (2014), la virtù confuciana dell’umanità fa di tutti gli esseri un corpo. L’avvocato Jiang Shigong, professore presso l’Università di Pechino, fornisce l’interpretazione più vicina della versione ufficiale in un articolo del 2018 che commenta, a volte in modo lento e accademico, il 19 ° rapporto del Congresso. Il leader, il Partito e le masse formano un unico agente, “organico e unificato”, e il comunismo non è più una società da portare qui di seguito, ma una fede e un valore spirituale. Jiang dà al mondo l’ambizione del Partito due radici – la tradizione confuciana di Tianxia e la credenza comunista nella liberazione dell’umanità – e le assegna la missione di estendere la civiltà cinese a parti del mondo sempre crescenti. I due universalismi che si pensava fossero rivali, quello dei letterati e quello dei rivoluzionari, si sono fusi nell’era di Xi Jinping.
Questo entusiasmo per tianxiala tianssia è tutt’altro che unanime in Cina. Nel 2015, il prestigioso storico Ge Zhaoguang, dell’Università di Fudan, ha pubblicato sulla rivista taiwanese Sixiang una demolizione in regola con “l’immaginazione della tianxiatianxia”. tianxiaL’antica tianssia, ricorda, si è sempre poggiata su tre divisioni: tra l’interno e l’esterno, tra i cinesi e i barbari, tra chi comanda e chi obbedisce. Gli Han e Tang lo ampliarono con spedizioni, e fu dopo aver schiacciato i turchi orientali, nel 630, che l’imperatore Taizong dei Tang fu insignito del titolo di “Heavenly Khan” dai leader della steppa. Per quanto riguarda il brano del Libro dei Riti citato dal rapporto del XIX Congresso, appartiene ai sogni ad occhi aperti degli studiosi, e l’idea di un mondo in cui “vicino e lontano, grandi e piccoli sono uno” è un’idea, ricorda Ge, che non ha mai preso forma nell’ortodossia imperiale. In queste teorie, vede il frutto dell’ascesa cinese e un curioso trasferimento: i critici occidentali dell’imperialismo, da Said a Hardt e Negri, hanno alimentato in Cina un nazionalismo che annuncia, dopo il secolo americano, quello della tianxiatianssia. Si chiede se tianxia non diventerà un nazionalismo drappeggiato nell’internazionalismo, e pone la domanda che i suoi promotori eludono: chi sarà il leader di questa grande famiglia, chi fisserà le regole, chi renderà giustizia? Per mancanza di risposta, la tianssia diventerà di nuovo un impero, sotto qualsiasi nome datogli.
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Lo stesso anno, lo storico liberale Xu Jilin ha cercato di salvare il concetto dei suoi difensori. La sua “tiansia 2.0” mantiene l’universalismo del vecchio e trincera il centro e la gerarchia: poggia sull’uguaglianza sovrana degli Stati e sul riconoscimento reciproco, poiché, in età secolare, nessun popolo può definirsi investito del mandato celeste. Un universale che rifiuta l’eurocentrismo deve anche rinunciare al sinocentrismo. Possiamo dirgli il rimprovero che E. – H. Carr stava facendo agli utopisti del periodo tra le due guerre: assumere acquisito un’armonia di interessi che la politica del potere nega ogni giorno. A livello interno, tuttavia, la sua proposta ha un vantaggio reale. Osservando che la grandezza riacquistata non attira le minoranze al centro, propone di estendere il principio di “un paese, due sistemi” alle regioni autonome dei confini. Ma prende apertamente in prestito il suo modello dagli imperi, che tolleravano le usanze dei margini a condizione che riconoscano l’autorità del centro. La sua tianssia è fuori centro all’esterno e centrata all’interno.
I critici cinesi dell’Occidente contengono molta verità. Gli Stati Uniti non offrono una leadership credibile sul clima, non hanno adottato alcuna politica commisurata alle disuguaglianze di cui soffre la sua popolazione, la predominanza del capitale sulla politica alimenta un populismo che minaccia la democrazia, e l’ordine liberale del 1945 non è mai sembrato così fragile. La Cina può rivendicare una tradizione che afferma il primato della politica sul capitale, e massicci investimenti in tecnologie verdi, anche se rimane di gran lunga il più grande emettitore mondiale di gas serra. L’Europa, che da tempo crede che la crescita in Cina avrebbe dato origine a una classe media, e la democrazia della classe media si è disprezzata in un ordine del giorno che non è mai mancato di coerenza o chiarezza. Ma le democrazie occidentali malate non dimostrano la buona salute di un paese governato da un solo partito. Il capitalismo di stato autoritario di successo offrirebbe ai regimi autoritari, piuttosto che alla saggezza multi-millenniale, un modello con strumenti di monitoraggio e di applicazione senza precedenti.
La convivenza armoniosa che Pechino non ha potuto concedere ai propri margini, in Tibet e nello Xinjiang soggetta ad assimilazione forzata, a Hong Kong consegnata nel 2020 sotto la sua diretta autorità, i teorici di Tianxia la offrono a tutti i paesi del mondo. Nel mondo che è tutti, qualcuno deve dire ciò che è comune. Zhao affida l’ultima parola agli studiosi di cui non dice chi li nomina o su quali basi; Jiang Shigong è più franco con la sua petizione di principio: il leader, il Partito e le masse sono una cosa sola. La celebrazione della Grande Unità è oggi monumentale: unità del passato e del presente, del confucianesimo e del marxismo, dello Stato e del Partito, del Partito e del Popolo, delle classi e dei gruppi etnici. Il regime che la predica, tuttavia, manca di unità su un punto: tra l’irenismo delle intenzioni esposte al mondo e il rigore di un potere che non subisce divergenza, la dualità rimane plateale.
Autore: Romain Graziani è docente di studi cinesi presso l’École normale supérieure de Lyon. È membro senior dell’Institut Universitaire de France.
Fonte: Le GrandContinent.
