«Il popolo iraniano sarebbe il primo al mondo a chiedere alle potenze straniere di bombardarlo per liberarsi dalla Repubblica islamica.» È con queste parole che un noto cantante iraniano, Shahkar Bineshpajooh, si è espresso durante una manifestazione monarchica il 1° febbraio, nel breve intervallo che separa la sanguinosa repressione della rivolta popolare del gennaio 2026 e lo scoppio dell’offensiva israelo-americana contro l’Iran, nel febbraio dello stesso anno.
Non si tratta di un caso isolato. Questa voce, ampiamente amplificata all’interno della diaspora e ripresa da alcuni media occidentali, corrisponde comunque, anche se solo in parte, a un sentimento ben reale all’interno di una frazione della società iraniana, la cui esistenza non può essere negata. Una frazione che, a differenza di alcuni segmenti della diaspora monarchica, vive effettivamente sotto il cielo indifeso di Teheran, esposta alla concreta possibilità dei bombardamenti.
Un simile appello non può essere ridotto a un semplice impulso sacrificale, né, a rigor di termini, a una forma di martirio perverso. Deriva piuttosto da una costruzione immaginaria pazientemente elaborata e mediatizzata, in particolare da alcuni media persianofoni sostenuti da Israele, che tende a dissociare la guerra dai suoi effetti materiali. In questa configurazione, la guerra appare come pulita, fulminea, quasi chirurgica, una rivoluzione sostitutiva, trascendente, caduta dal cielo.
Senza soffermarci qui sulle condizioni di produzione di questa soggettività autodistruttiva, è la contraddizione che essa fa emergere, e che rivela, a condurci al cuore di questo articolo: quella di un desiderio di liberazione che finisce per acconsentire alla distruzione come mezzo.
Esaminare questa contraddizione significa portarla al suo punto di rottura, là dove, mentre il conflitto entra nella sua sesta settimana, l’astrazione strategica della guerra si infrange sulla materialità irriducibile dei suoi effetti: morti civili, distruzioni, disgregazione del tessuto urbano.
Proprio coloro che speravano nella caduta della Repubblica islamica sotto i bombardamenti americani e israeliani arrivano allora, quando le loro stesse case vengono colpite – che si tratti di «effetti collaterali» o della logica immanente delle operazioni –, a desiderare paradossalmente che la difesa antiaerea di quello stesso regime funzioni al meglio e intercetti quei proiettili.
Eppure, è proprio in questo punto che si annoda una delle molle di certe prese di posizione a favore della Repubblica islamica, non in nome della sua ideologia, ma in quanto Stato costituito sul territorio iraniano: una posizione che tende a erigere a principio il primato strutturale della sicurezza sulla libertà. Ciò che si presenta come una risposta alla situazione dell’Iran di oggi, ovvero la sopravvivenza elevata a priorità assoluta, ripropone in realtà un’altra aporia: quella che oppone la vita ridotta alla sua nuda essenza biologica a una vita che trae il proprio senso dalle qualità in eccesso che essa porta con sé, dignità, autonomia, possibilità di felicità.
Come condurre una vita buona in una vita mutilata, per parafrasare Theodor Adorno, una vita stretta in una morsa tra le bombe degli aggressori esterni e la violenza di un ordine dispotico che non smette di intensificarsi?
Cinquantasei anni fa, di fronte a quella che definiva «la potenza assoluta dello Stato contro l’assoluta debolezza delle forze rivoluzionarie», Amir-Parviz Pouyan, figura fondatrice e teorico dei Fedayin del popolo iraniano, ucciso dalle forze del regime monarchico, scriveva un testo volto a rompere con una concezione della vita come pura inerzia. In La necessità della lotta armata e il rifiuto della teoria della sopravvivenza, cercava di riaprire l’orizzonte di una vita qualitativa e collettiva contro la riduzione dell’esistenza alla semplice persistenza.
Certo, le sue proposte non sono più direttamente trasponibili oggi. Ma il suo gesto rimane illuminante per pensare una situazione-limite strutturata, da un lato, dall’impulso di sopravvivenza sotto i bombardamenti e, dall’altro, dal desiderio di liberarsi dalla morsa di uno stato di eccezione diventato permanente.
Una cosa è certa: la tensione al centro di quella che si può chiamare la «problematica della difesa antiaerea» non è una semplice contraddizione psicologica. Essa opera al confine tra etica e politica, mobilitando una serie di dualità assiologiche che riconfigurano le linee di frattura del dibattito sulla guerra in Iran: tra guerra difensiva e guerra offensiva, tra prevenzione e risposta, tra esigenza popolare di protezione della vita e monopolio statale della violenza, tra guerra esterna e guerra interna.
La problematica della difesa antiaerea trova il suo punto di condensazione nella sua articolazione con i dispositivi di protezione – rifugi, sistemi di allarme, infrastrutture di sopravvivenza. È qui che si annoda un’aporia costitutiva della politica contemporanea. È infatti in questo spazio che la funzione biopolitica dello Stato, intesa come potere di «far vivere», entra in una paradossale intrecciatura con una dinamica che, nei suoi effetti reali, rientra altrettanto in un «lasciar morire in massa[1]». Lo Stato, in quanto istanza di gestione e di preservazione della vita, si presenta simultaneamente come una macchina di selezione, di esposizione differenziale alla violenza e di distribuzione ineguale della vulnerabilità.
È in questo contesto – e ben al di là di coloro che proiettano la libertà sotto i bombardamenti stranieri – che il desiderio di destituzione, così come attraversa i popoli insorti in Iran, si trova, in situazione di guerra, in una contraddizione strutturale: il soggetto che aspira alla caduta di un determinato ordine politico viene, nel momento del pericolo, ricondotto a una dipendenza dai dispositivi di protezione prodotti da quello stesso ordine. Ciò che doveva essere rovesciato si impone allora come condizione immediata di sopravvivenza; il dispositivo da abolire diventa, nell’istante della minaccia, la mediazione stessa della vita.
Di conseguenza, la prima difficoltà risiede nell’indecidibilità costitutiva della distinzione tra armi «difensive» e «offensive», incessantemente riconfigurata a seconda dei contesti d’uso. Come ha dimostrato George H. Quester, ogni tentativo di distinzione empirica – tra armamenti potenzialmente offensivi, come i bombardieri, e difensivi, come i campi minati – si scontra con il suo carattere instabile, ambiguo e condizionale[2]. Le armi cosiddette «fisse», ritenute difensive, così come le armi «mobili», spesso percepite come offensive, possono, a seconda della loro collocazione geografica, della tempistica di attivazione e delle modalità d’uso, acquisire funzioni inverse a quelle loro assegnate dalle classificazioni convenzionali.
La separazione tra difesa e attacco non deriva quindi da un criterio strettamente tecnico, ma da una costruzione discorsiva e strategica, variabile a seconda delle dottrine militari, delle configurazioni geopolitiche, delle percezioni degli attori e dei rapporti di forza ideologici. La «difesa» appare così meno come una frontiera stabile che come un campo di tensioni in cui si intrecciano, in modo dialettico, tecnologia, uso e rappresentazione. Questa indecidibilità non rimanda solo a una difficoltà empirica di classificazione: costituisce di per sé un operatore strategico.
Da un punto di vista storiografico, questa indeterminatezza si è ulteriormente complicata man mano che si riconfigurava il rapporto tra capitale, logistica e sicurezza. Come ha dimostrato Jack Snyder a proposito del 1914, le infrastrutture logistiche potevano allora favorire strutturalmente la difesa, consentendo al difensore di sfruttare le linee interne e di riconfigurare rapidamente le proprie capacità di intervento. [3] Ma nel contesto contemporaneo di un ordine multipolare centrifugo, caratterizzato dall’intreccio di flussi logistici, dispositivi di sicurezza e processi di militarizzazione, la logistica cessa di essere un semplice supporto della guerra per diventare una posta in gioco centrale e un oggetto diretto di conflittualità – come illustra la crisi dello Stretto di Hormuz, dove la perturbazione dei flussi petroliferi e del sistema del petrodollaro funziona essa stessa come un operatore strategico del conflitto.
Le infrastrutture di circolazione – energetiche, marittime o digitali – sono ormai integrate in dispositivi strategici che confondono la distinzione tra spazio civile e spazio militare, tra fronte e retro. Ciò che chiamiamo «difesa» – e, nella sua continuità, la sua intrecciatura funzionale con ciò che si costituisce come «attacco» – si riconfigura ormai nella e attraverso la logistica.
Nel caso iraniano, la categoria della «difesa» si è talmente ampliata che il sanguinoso intervento militare condotto in Siria a sostegno di Bashar al-Assad ha potuto essere concepito come una componente della sicurezza nazionale. I responsabili militari lo formulavano senza mezzi termini: si trattava di combattere a Damasco per non dover combattere a Teheran. Questa logica – l’estensione della sicurezza nazionale in una dottrina di profondità strategica extraterritoriale – ha così strutturato l’intervento iraniano in Siria. Gli ideologi del Corpo delle Guardie della Rivoluzione Islamica inseriscono inoltre i sistemi balistici in una logica di deterrenza.
Allo stesso tempo, tecnologie inizialmente concepite per la sorveglianza, come i droni, vengono riqualificate come vettori offensivi – come illustrano i droni di tipo Shahed. Questo spostamento deriva da una ridefinizione del campo stesso della difesa, dove questa diventa indissociabile dalla proiezione di potenza, dalle ambizioni regionali e dalla gestione interna delle popolazioni, e si inserisce in una logica più ampia di stato di eccezione.
Questa indeterminatezza, lungi dall’essere appannaggio dell’Iran, raggiunge il suo punto critico nelle dottrine dell’azione preventiva, fondate sull’elasticità del concetto di «imminenza», ampiamente mobilitato sin dalla guerra in Iraq del 2003. L’esempio paradigmatico rimane l’Operazione Opera del 1981, formulata nel quadro della «Dottrina Begin», che segna il passaggio da una logica di difesa preventiva – rispondere a una minaccia imminente – a una logica di guerra preventiva, intesa come eliminazione unilaterale di minacce potenziali. I suoi sviluppi contemporanei, in particolare negli attacchi contro gli impianti nucleari iraniani, illustrano la generalizzazione di questo spostamento, che non è solo dottrinale o strategico: esso comporta anche una trasformazione delle categorie attraverso le quali la violenza viene nominata e resa intelligibile.
Qualsiasi qualificazione critica di una campagna militare non si limita a descriverla. Essa contribuisce, in una certa misura, a costituire la natura stessa di ciò che pretende solo di nominare. Ciò che appare come una condizione oggettiva è sempre – almeno in parte – modellato dall’atto soggettivo che lo nomina, lo inquadra e, così facendo, ne determina il senso. La «difesa» appare così come una forma paradigmatica la cui applicazione dipende meno da norme stabili che da rapporti di forza.
La perversa distorsione della problematica «antiaerea» si manifesta con maggiore chiarezza nel discorso di una fazione dell’opposizione monarchica iraniana filo-israeliana. Essa trova una formulazione quasi caricaturale: le operazioni aeree israeliane – compreso il bombardamento dei posti di blocco, avviato solo due giorni dopo l’inizio dell’aggressione – vengono riqualificate non come atti offensivi, ma come momenti di un dispositivo volto a «garantire la sicurezza del popolo iraniano». In questo contesto, Benjamin Netanyahu dichiarava, in un messaggio diffuso alla vigilia del capodanno iraniano: «Prendiamo di mira gli operatori terroristici sul campo, agli incroci e nelle piazze urbane. Coraggioso popolo iraniano: uscite a festeggiare il Nowruz. Vi guardiamo dall’alto.»
Questo ribaltamento semantico, attraverso il quale la violenza aerea viene riconfigurata come condizione di possibilità della vita quotidiana, e persino della festa, si inscrive in un ordine in formazione che cattura e riterritorializza le aspirazioni democratiche ed egualitarie delle popolazioni nel campo gravitazionale delle tensioni geopolitiche. Opera così una moralizzazione e un’affettivizzazione della violenza, al prezzo di una spoliazione dei soggetti della loro capacità di autodeterminazione.
Più in generale, a seguito delle svolte securitarie successive all’11 settembre e delle violenze che hanno accompagnato la transizione verso un ordine sempre più multipolare, il diritto di difesa tende a riconfigurarsi in profondità: cessa progressivamente di essere una categoria normativa limitativa per diventare una tecnologia di legittimazione. Non limita più la violenza; ne organizza la circolazione, ne distribuisce le soglie e ne ridefinisce le condizioni di visibilità e accettabilità.
Nell’attuale configurazione del capitalismo – caratterizzata dalla transnazionalizzazione della sicurezza logistica delle catene di approvvigionamento e dalla multipolarizzazione conflittuale degli spazi di potere, influenza ed egemonia –, la circolazione del capitale e la militarizzazione dei flussi si determinano a vicenda e si rafforzano reciprocamente.
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In questo contesto, l’espansione dei corridoi transnazionali – come l’India-Middle East-Europe Economic Corridor, uno dei cui tracciati strategici passa per Israele –, la fortificazione degli hub e il controllo di sicurezza dei punti di articolazione dei flussi, attraverso dispositivi quali gli smart border systems, le tecnologie di tracciabilità, il scoring algoritmico del rischio e l’intelligenza artificiale, non costituiscono dinamiche distinte, ma le dimensioni differenziate di un unico assetto logistico. La circolazione delle merci e la distribuzione della violenza vi si co-producono in modo indissociabile. Commercio e guerra vi si trovano ormai inesorabilmente intrecciati, mentre la stessa categoria di «difesa» opera come uno degli operatori privilegiati di legittimazione della violenza.
Sulla scia dello scoppio dell’offensiva americano-israeliana contro l’Iran, Rima Hassan, eurodeputata di La France Insoumise, scriveva sul rete X: «L’Iran ha il diritto di difendersi», aggiungendo: «e Israele ha il diritto di stare zitto».
Considerata l’illegittimità di questo intervento – avvenuto in assenza di qualsiasi «attacco imminente» –, la sua posizione, in qualità di giurista di diritto internazionale, appare solidamente fondata alla luce dell’articolo 51 della Carta delle Nazioni Unite. Questo ragionamento opera inoltre un significativo ribaltamento del linguaggio giuridico precedentemente mobilitato da Israele per giustificare, in risposta alle violenze del 7 ottobre 2023, una guerra genocida così presentata in nome della legittima difesa degli Stati.
Lei non è l’unica a avanzare un simile argomento. Jean-François Bayart, tra gli altri, si allinea a questa lettura nel suo articolo «Guerra contro l’Iran: ciò che abbiamo dimenticato di sapere». Sottolineando che fatti «accertati ma dimenticati o deliberatamente taciuti» – in particolare le forme di coinvolgimento indiretto di alcuni Stati nel dispositivo militare-strategico americano-israeliano – contribuiscono a produrre un’asimmetria nell’interpretazione stessa del conflitto, invita a ribaltare la griglia di lettura e a riqualificare le azioni iraniane in termini di legittima difesa: «Potremmo quindi anche parlare di legittima difesa, no?»
Bayart dimostra che la risposta iraniana – compresa la minaccia di chiudere lo stretto di Ormuz – non può essere ridotta a qualificativi come «sproporzionata» o «suicida», ma deve essere compresa come «razionale, freddamente razionale»: una risposta inscritta in un’asimmetria strutturale, in cui uno Stato sottoposto a sanzioni, isolamento e crescenti vincoli militari ricorre a strategie asimmetriche di sopravvivenza e dissuasione. Un tale spostamento analitico produce effetti politici decisivi.
Sebbene il comandante del quartier generale centrale Khatam al-Anbiya, Ali Abdollahi, abbia recentemente affermato che la dottrina delle forze armate è passata «da una posizione difensiva a una offensiva», il discorso diplomatico ufficiale iraniano rimane comunque ancorato allo stesso registro: quello della legittima difesa. Come ha dichiarato Abbas Araghchi il 1° marzo su ABC News: «Ci difendiamo; a qualunque costo; e non ci poniamo alcun limite per difendere il nostro popolo.»
Esiste ovviamente una differenza decisiva tra, da un lato, un giurista di diritto internazionale che invoca la legittima difesa e, dall’altro, un rappresentante ufficiale di uno Stato che detiene il monopolio degli strumenti di violenza e la cui storia recente è segnata dal loro uso contro la propria popolazione. Tuttavia, il primo tipo di discorso può, suo malgrado, funzionare come istanza di legittimazione del secondo, contribuendo a normalizzarne le condizioni di enunciazione e di ricezione.
Al di là dell’indeterminatezza costitutiva – oggi accresciuta – del concetto di «difesa» nella configurazione contemporanea del capitale-potere, un primo problema riguarda la stessa performatività dell’insistenza sul «diritto di difendersi». Lungi dal limitarsi a una qualificazione giuridica, essa tende a legittimare, nella pratica, il prolungamento indefinito della guerra. La guerra sfugge quindi a qualsiasi messa in discussione. Questa posizione si allinea così, in modo paradossale ma strutturale, a quella delle frazioni più dure dell’apparato di sicurezza e militare della Repubblica islamica – proprio come quella di Netanyahu – per le quali qualsiasi accenno a un cessate il fuoco viene immediatamente bollato come tradimento. Tale logica si inserisce in una dottrina della guerra concepita come una «benedizione», formulata fin dall’inizio da Ruhollah Khomeini, e volta a istituire uno stato di eccezione non più transitorio, ma duraturo, se non addirittura permanente.
In questo contesto, una parte dei più ferventi difensori del «diritto alla difesa» dell’Iran sembra non aver colto appieno le contraddizioni inerenti al passaggio dall’euforia delle lotte nazionali anticoloniali alla condizione disincantata – e spesso regressiva – delle formazioni nazionali postcoloniali. La seconda continua ad essere interpretata attraverso le categorie della prima, come se le promesse di emancipazione potessero essere semplicemente prorogate, mentre le loro condizioni storiche sono state profondamente trasformate. Questo divario analitico contribuisce a perpetuare le impasse politiche che pretende invece di superare.
Il nazionalismo postcoloniale è in questo senso portatore di una tensione strutturale irriducibile: pur presentandosi come vettore di emancipazione e autonomia, tende simultaneamente a riprodurre – o addirittura a stabilizzare – configurazioni rinnovate di dominio, siano esse sociali, politiche o economiche[4].
Nell’Iran post-rivoluzionario, come in altri Stati multinazionali, la sovranità nazionale postcoloniale si è tradotta in processi di pacificazione interna e di omogeneizzazione violenta, in particolare nei confronti delle minoranze etniche. Ha imposto una spazio-temporalità nazionale omogenea e monolitica, schiacciando la pluralità delle differenze e delle contraddizioni di classe, di genere e di etnia, mentre relegava, frammentava o sospendeva certe dinamiche sociali. Questo processo si è svolto in stretta articolazione con il consolidamento e l’approfondimento dei rapporti capitalistici, di cui ha costituito al tempo stesso la condizione e l’effetto.
Un simile approccio sfocia spesso in quello che potremmo definire un «campismo strategico » — un campismo che si riconosce come problematico, ma si giustifica in nome della sopravvivenza. Si tratta di una posizione che, pur riconoscendo il carattere autoritario, se non addirittura reazionario, delle forze che sostiene, concede loro comunque un appoggio condizionato in nome dell’urgenza bellica, della sopravvivenza o della minaccia esistenziale. Si distingue così, in apparenza, dal campismo classico del «il nemico del mio nemico è mio amico», pur ne riproponendone parzialmente gli effetti, in particolare la delegittimazione delle critiche interne, spesso assimilate a portavoce oggettivi del nemico esterno.
Ora, quando la guerra porta gruppi sociali dissidenti a delegare strategicamente le condizioni della loro sopravvivenza a forze che non controllano – e che possono essere loro ostili –, questa dipendenza imposta tende a compromettere le stesse condizioni di possibilità dell’emancipazione. La sopravvivenza cessa allora di essere una condizione provvisoria e reversibile per costituirsi come orizzonte politico a sé stante. Si trasforma in una soglia critica: da requisito minimo, diventa il vettore di una progressiva integrazione della dipendenza come dimensione strutturale di ogni strategia politica. È proprio a questo punto di svolta che si gioca la possibilità di una rottura.
Contro la naturalizzazione della guerra in nome della legittima difesa, l’esigenza di un cessate il fuoco immediato si impone come linea di frattura di una posizione critica e progressista in Iran. Non come rinuncia, ma come condizione minima per strappare la sopravvivenza alle logiche di guerra – là dove le stesse condizioni di protezione diventano indissociabili dai dispositivi di distruzione – e riaprire, contro la guerra, le stesse condizioni di possibilità dell’emancipazione.
Preso nell’oscillazione tra guerra esterna e repressione interna – ormai intrecciate in una spirale di rafforzamento reciproco – lo spazio discorsivo iraniano vede imporsi un vero e proprio regime di ripartizione del sensibile e dell’udibile. In tempo di repressione vi si dispiega il frastuono dei nuovi sostenitori dei «bombardamenti liberatori» che, a prezzo di analogie affrettate con la Francia occupata, esaltano l’idea di una libertà destinata a sorgere dalle rovine. In tempo di guerra, vi fa eco il clamore simmetrico dei sostenitori della risposta balistica della Repubblica islamica. In entrambi i casi, la guerra si erge a orizzonte di salvezza, come operatore di totalizzazione del campo politico, imponendo la logica del «tutto o niente», fino a oscurare ciò che dovrebbe essere l’evidenza più elementare: l’esigenza di un cessate il fuoco immediato.
È in questa configurazione che Vita e destino, scritto in Unione Sovietica da Vasilij Grossman nel 1959, acquista una rilevanza singolarmente attuale. Il romanzo mostra un’esistenza intrappolata in un doppio vincolo: la violenza della guerra esterna – la morte sotto il nazismo – e quella del dispotismo interno – la morte sotto lo stalinismo. Ambientato nel periodo della battaglia di Stalingrado, mette a nudo una struttura in cui la sopravvivenza e l’autonomia di giudizio e di decisione non si conciliano più facilmente.
Contrariamente a una lettura semplicistica ampiamente diffusa, non si tratta di un semplice romanzo «antitotalitario» fondato su una simmetrizzazione delle violenze naziste e staliniste. Grossman rifiuta ogni equivalenza astratta. L’opera è attraversata da inflessioni patriottiche, senza mai scivolare in uno sciovinismo statale russo. La tonalità fatalista e il carattere spesso arbitrario del tragico che la attraversano recano, invece, la traccia di una sensibilità storica singolare che si può, con cautela, definire ebraica.
Nel suo insieme, il romanzo appare meno come una dichiarazione antidespotica o pacifista che come un tentativo di tenersi a distanza da due scogli: l’astrazione moralizzante e il relativismo generalizzato. Tra le scelte etiche che i personaggi devono affrontare, una delle più sorprendenti è quella formulata da Ikonnikov, prigioniero marginale in un campo di concentramento tedesco. Egli propone l’idea di una bontà insensata (senseless kindness): una bontà minima, senza splendore, senza testimoni né riconoscimento:
«È la bontà di una vecchia che, sul ciglio della strada, dà un pezzo di pane a un galeotto di passaggio, è la bontà di un soldato che porge la sua borraccia a un nemico ferito, la bontà della gioventù che ha pietà della vecchiaia, la bontà di un contadino che nasconde nel suo fienile un anziano ebreo. È la bontà di quelle guardie carcerarie che, rischiando la propria libertà, trasmettono le lettere dei detenuti indirizzate alle mogli e alle madri[5]. »
Questa bontà non si fonda su alcun principio trascendente né su alcuna promessa di salvezza. In una situazione di estrema angoscia politica, essa costituisce al tempo stesso un minimo punto di salvaguardia della vita e una forma di immortalità di ciò che c’è di umano nell’uomo.
All’opposto di questa figura si trova Viktor Shtrum, fisico specializzato in fisica nucleare e personaggio centrale del romanzo. Preso in una doppia morsa – tra la pressione dell’antisemitismo di Stato e l’esigenza di una totale conformità ideologica – finisce per cedere: firmando una lettera di accusa contro i suoi colleghi, sacrifica la verità e la sua autonomia intellettuale all’imperativo della sopravvivenza, sotto l’effetto della paura della solitudine e dell’esclusione.
Sebbene il romanzo tenda a ricondurre le sfide politiche collettive sul piano dell’etica individuale, la sua lezione rimane decisiva: la questione della sopravvivenza non può essere dissociata da quella dell’autonomia.
Non appena la guerra si impone, la questione non è più semplicemente quella della «difesa», ma quella di una difesa condizionata da un’effettiva capacità di autodeterminazione. Quando si inserisce in reti di dipendenza geopolitica, logistica e militare, si svuota della sua portata per diventare il vettore di una maggiore eteronomia: stazione di trasmissione delle potenze esterne, appoggio a infrastrutture di sicurezza, inserimento nei circuiti allargati della riproduzione della violenza. Una difesa può rientrare in un orizzonte anti-imperialista coerente solo a condizione di essere articolata a un progetto effettivo di rottura con le dipendenze dagli Stati e dai blocchi di potere-capitale, e a una reistituzione dell’autonomia collettiva.
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In questa prospettiva, l’esigenza di autonomia e autodeterminazione costituisce il fondamento di un principio minimo e non negoziabile, di portata universale: il diritto alla vita. Rifiuto della necropolitica per tutti – dai bambini uccisi durante il bombardamento della scuola di Minab, il 28 febbraio, ai giovani manifestanti come Amirhossein Hatami, giustiziato il 2 aprile dalla Repubblica islamica.
È su questa linea che si collocano oggi ampi segmenti della società civile iraniana – dai movimenti delle donne baluchi alle organizzazioni operaie indipendenti. Nonostante la repressione – dalla prigione di Evin alle periferie del paese – si delinea un orientamento politico non allineato: né filo-statale né filo-interventista.
Questo orientamento non è una semplice presa di posizione morale. Impegna la costruzione delle condizioni materiali della sopravvivenza – e, con essa, della vita politica: auto-organizzazione dal basso, pratiche di contro-condotta, rifiuto attivo delle logiche di schieramento. Non come posizione normativa, ma come condizione di un’autodeterminazione collettiva dei popoli e di un futuro comune.
Autore
Amir Kianpour è scrittore e ricercatore in filosofia, affiliato al progetto ERC «Off-Site Ethnography of Post-Revolution Iran». Ha conseguito un dottorato in filosofia presso l’Università Paris 8 (LLCP). Le sue ricerche sviluppano una lettura critica delle configurazioni contemporanee del capitalismo, ponendo l’accento sulla molteplicità delle temporalità storiche. Lavora inoltre sulla storia concettuale e intellettuale del Medio Oriente e ha tradotto in persiano diverse opere e saggi di teoria critica e marxismo.
Note
[1] Bertrand Ogilvie, La seconde nature du politique : Essai d’anthropologie négative, L’Harmattan, 2012.
[2] George H. Quester, Offense and Defense in the International System, John Wiley and Sons, 1977.
[3] Jack Snyder, The Ideology of the Offensive, Cornell University Press, 1984.
[4] Per un’analisi delle contraddizioni del nazionalismo postcoloniale, cfr. Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton University Press, 1993.
[5] Vassili Grossman, Vita e destino, tradotto dal russo da Alexis Berelowitch, Julliard, 1983.
