È giunto il momento di prenderci per le orecchie e riportarci a Jürgen Habermas.
Se la sua evoluzione dall’inizio degli anni ’80, sempre meno fedele al marxismo della sua giovinezza, sempre più incompatibile con il quadro teorico della Scuola di Francoforte – verso i territori di una teoria politica tecnica e centrista, in sottigliezze con John Rawls, Ronald Dworkin o ancora il cardinale Ratzinger –, lo rendeva poco inseribile nelle nostre riflessioni, l’attuale clima di brutalità generalizzata ci riconduce, nel momento della sua scomparsa, davanti alla sua opera.
Alla filosofia di Habermas sta accadendo ciò che è accaduto al concetto di verità, abbandonato da alcuni decenni dalla filosofia perché troppo metafisico, troppo totalizzante, troppo ingenuo o ancora troppo scientista. Oggi il diffuso disprezzo per ogni coincidenza con i fatti, per ogni coerenza e persino per ogni distinzione tra vero e falso, ci costringe a ricordare che, nonostante tutto, nell’idea di verità risiedeva un valore. In definitiva, di fronte a una politica mondiale trascinata dall’ebbrezza del potere bruto, ci assale il dubbio: l’orizzonte molto rigido di Habermas di un mondo comune strutturato da una discussione razionale, la prospettiva molto spoglia di un affetto politico rivolto esclusivamente a principi astratti (il patriottismo costituzionale) non racchiudevano, nonostante tutto, un contenuto di verità?
https://www.asterios.it/catalogo/falsificazioni
Lo smascheramento delle falsificazioni, la revoca dell’errore, la critica dei suoi presupposti e dei suoi effetti perversi, è l’unico pathos che i cercatori della verità rivendicano. La verità non si uniforma a regole, non si sottopone a leggi, a specie e generi, non si confonde con la doxa, non cessa di disturbare i pensieri del benpensante. In quanto creazione, mette in questione, lavora una materia, fa saltare le gerarchie degli essenti, modifica gli assetti e rovescia i concetti. Tutto ciò disloca la filosofia, ossia la lotta per la verità, in un territorio di frontiera, in un corpo a corpo con le innumerevoli fenomenologie dell’errore e del falso, con lo spaccio delle facili verità e della verità che semplifica, ma anche della verità che, per costituzione, è più fragile della menzogna e meno pervasiva. La menzogna interseca invece i suoi doppi, (manipolazione, copia, simulacro, falsa coscienza) che la rendono invasiva e dilagante, nelle forme della vita individuale e sociale. A differenza della verità che ama esporsi, la menzogna “ama nascondersi”: è un’arma che rientra nel fodero, come il silenzio di Jago dopo che questi ha colpito nel segno.
Habermas ha fatto una scommessa folle sulla ragione, ostinandosi a sostenerla al di là di ogni plausibilità e mantenendola per tutta la durata della sua monumentale opera, in tutte le sue evoluzioni teoriche e politiche, significative sotto molti aspetti. L’ha messa in pratica personalmente, sotto forma di un impegno costante nei media tedeschi e internazionali, sempre cartacei. Dimostrava così un attaccamento alla forma argomentativa consentita dalla scrittura, lui che, in Lo spazio pubblico, trattava di una pratica, l’argomentazione in pubblico, definita da Kant in Che cos’è l’Illuminismo?, come l’uso che si fa della Ragione davanti a «l’insieme del pubblico che legge».
Lo ha ribadito in prese di posizione molto concrete, come quella che ha assunto nei confronti dell’Unione europea. L’ha difesa con tenacia proprio perché per lui prefigura una democrazia postnazionale, libera da identificazioni ambigue e soffocanti, e basata esclusivamente sulla partecipazione a uno spazio pubblico comune. Essa rimanda a una comunità politica che non si fonda su alcuna cultura comune e che, per questo motivo, dipende unicamente dalla Ragione.
Il rapporto di Habermas con la ragione è innanzitutto archeologico; in Lo spazio pubblico, la sua tesi di abilitazione pubblicata nel 1962, egli si impegna a mettere in luce le promesse riposte dall’Illuminismo in un’istanza politica priva di realtà istituzionale, lo spazio pubblico. Il concetto insiste sullo sviluppo di un ragionamento e sulla sua sottomissione alla critica altrui, nonché sulla forza di emancipazione collettiva di tale esercizio. In quel periodo, il gesto teorico di Habermas consiste nel vagare tra le rovine (egli mostra come tale istanza sia nata morta), come amano fare i suoi predecessori della Scuola di Francoforte, in particolare Adorno. A partire dal 1981 e dalla Teoria dell’agire comunicativo, si tratterà di dare un’altra base a ciò che per lui è «evidentemente altro e più di un brandello di ideologia liberale di cui la democrazia di massa potrebbe sbarazzarsi senza danno[1]», e si impegnerà a riformulare la Ragione, a ricercarne i fondamenti nel linguaggio quotidiano, nelle discussioni più banali, e questo con un obiettivo che è innanzitutto politico.
https://www.asterios.it/catalogo/lo-stato-dellunione-europea
Partendo da quella che egli chiama la «pragmatica universale» – un’analisi della logica degli atti linguistici, delle loro condizioni normative di possibilità e di successo –, Habermas mostra che un’enunciazione lega un parlante a un interlocutore, e questi a una procedura di verifica di ciò che viene detto. In ciascuno dei loro atti linguistici gli individui avanzano una pretesa di validità, una pretesa che ciò che viene detto sia riconosciuto come vero. Allo stesso tempo, poiché si aspettano il riconoscimento della verità o della correttezza di ciò che dicono, si impegnano a esporre eventualmente le ragioni che rendono accettabile un enunciato. Gli interlocutori sono, in altre parole, soggetti di uno stesso potere che li lega attraverso le ragioni che si danno l’un l’altro. La verifica reale delle proposizioni, cioè il loro passaggio attraverso un lungo processo di critica ed esposizione a controargomentazioni, è la garanzia di una razionalità, sempre provvisoria, di tali enunciati.
Quando il mondo vissuto è soggetto a una patologia sistematicamente indotta dalla sua colonizzazione da parte di meccanismi che fanno a meno del linguaggio, viene messo a repentaglio il processo attraverso il quale opera il riconoscimento dell’altro.
«È solo attraverso il diritto, o meglio l’esortazione a dirsi “no” reciprocamente» che si dispiega il potenziale razionale delle opinioni che si scontrano, sosteneva ancora Habermas in un’intervista rilasciata nel 2023[2]. Sollevare e difendere pretese di validità implica sottoporle al giudizio dell’altro e interpellarlo come qualcuno che può rispondere, approvare o criticare, e riconoscere tale. Nel corso della discussione e attraverso di essa si opera una costituzione reciproca in soggetti autonomi e responsabili. La comunicazione è quindi suscettibile di essere la molla di una doppia emancipazione individuale e collettiva.
Bisogna insistere su questo punto: per Habermas il linguaggio è portatore di presupposti che non si possono non fare, di obblighi che non si possono non adempiere, pena il ritrovarsi intrappolati in contraddizioni performative. Da questo punto di vista, ammettere le regole della discussione, accettare di piegarsi all’argomento migliore, giocare la carta dell’imparzialità nella considerazione degli argomenti altrui non rientrano, secondo Habermas, in principi morali, ma costituiscono vincoli logici. Si tratta di una differenza fondamentale rispetto al suo amico Karl-Otto Apel, il quale postula l’essenza morale della ragione, in tutti i suoi aspetti, e concepisce l’obbligo imposto a ogni interlocutore di non contraddirsi performativamente come un obbligo fondamentalmente di ordine morale. E per Habermas, frammenti di razionalità possono staccarsi da qualsiasi discussione, indipendentemente dal livello di istruzione o dal capitale culturale degli interlocutori, il che gli varrà numerose polemiche, ad esempio con Pierre Bourdieu o con Alexander Kluge e Oskar Negt. L’insieme delle caratteristiche che egli attribuisce alla discussione è suscettibile di essere attivato non appena essa mette in relazione due esseri umani dotati di linguaggio.
Tutto ciò non significa ovviamente che la comunicazione non sia mai un problema o che gli esseri umani siano perennemente impegnati nella ricerca dell’intesa; l’esplicitazione del modo in cui i fallimenti della comunicazione sono prodotti socialmente è, al contrario, un motore della riflessione di Habermas, la svolta personale che ha dato alla Teoria critica. Certo, egli abbandonerà quest’ultima, senza confutarla esplicitamente, a metà degli anni ’80. Ma prima di questa svolta si era dedicato a riformulare categorie come quelle di ideologia o reificazione al fine di chiarire gli ostacoli strutturali, i meccanismi socialmente determinati che rendono impossibile l’instaurazione e il mantenimento di interazioni strutturate dalla comunicazione così definita, e generano rapporti di subordinazione.
sostieni acro-polis.it ♥️♥️ acquista i volumi di www.asterios.it
Riguardo all’ideologia, scriveva così in La tecnica e la scienza come ideologia (1968) che essa non si basa più su giustificazioni dense e distorte, in termini di vita buona e giusta, che maschererebbero la realtà dei rapporti sociali. Essa impone certe scelte per la loro sola ineluttabilità, sottraendole all’insieme degli enunciati suscettibili di essere proposti e ricevuti come validi. La reificazione, dal canto suo, diventa, in Teoria dell’agire comunicativo, «colonizzazione del mondo vissuto» da parte del sistema, ovvero la logica per cui nel tardo capitalismo le logiche sistemiche, ad esempio quella del mercato, si intromettono nelle interazioni normalmente strutturate dal linguaggio quotidiano e, neutralizzando le funzioni del linguaggio, plasmano gli esseri umani in monadi che agiscono strategicamente.
Una posta in gioco della discussione, e un rischio inerente al suo ostacolo, risiede nella vulnerabilità costitutiva dell’individuo. Si tratta di un tema molto meno noto del pensiero di Jürgen Habermas, eppure è l’altra faccia della sua teoria dell’agire comunicativo, e lo ha sostenuto per tutta la vita, dal profilo filosofico e politico che dedica nel 1970 ad Arnold Gehlen e alla sua idea di Mängelwesen (l’essere umano come essere di mancanza), ai suoi scritti degli anni 2000 sulle minacce che la ricerca sul genoma fa pesare sulla natura umana. Per lui, la persona si costituisce come tale solo attraverso l’ingresso nel contesto pubblico di interazione di un mondo vissuto e condiviso intersoggettivamente. Essa «non forma un centro interiore se non nella misura in cui si aliena al contempo alle relazioni interpersonali prodotte intersoggettivamente». È lecito parlare di «messa in pericolo quasi costituzionale[3]».
Allora, quando il mondo vissuto è soggetto a una patologia sistematicamente indotta dalla sua colonizzazione da parte di meccanismi che fanno a meno del linguaggio, vengono messi in pericolo il processo attraverso il quale opera il riconoscimento dell’altro, e con esso la possibilità di comprendersi e di affermarsi come individuo in grado di rispondere, approvare o criticare.
https://www.acro-polis.it/2026/04/01/acro-polis-libri-le-nostre-collane-di-libri-su-carta-novita-in-libreria/
È quindi tanto la salvezza dell’individuo quanto quella dell’essere-insieme che esortano ad aggrapparsi alla Ragione e alla comunicazione che ne è il luogo di emersione. Habermas lo farà fino alla sua scomparsa, anche quando l’attualità politica rende evidente un crescente rifiuto puro e semplice della discussione, propagato dai social network così come dallo stile trumpiano che si abbatte sulla politica di molti paesi, e l’inesistenza della «coscienza fallibilista» che dovrebbe accompagnare il gioco argomentativo. Per la Ragione vale quanto per l’integrazione europea, della quale, scrive nel novembre 2025, quattro mesi prima della sua morte, che «non è mai stata così vitale per la nostra sopravvivenza come oggi», per aggiungere immediatamente: «E mai è stata così improbabile[4].»
L’epoca, con il suo rumore di stivali e le sue vociferazioni meccaniche, ci riporta così, come bambini un po’ pietosi, davanti a questo vecchio irascibile, impantanato nelle procedure e nei concetti, incarnazione di una forma di vita arida, alla quale avremmo tanto voluto sfuggire con la scusa che difendeva idee di un’altra epoca. Dobbiamo imparare da lui cosa significa mantenere un’idea quando il corso del mondo le toglie ogni plausibilità.
Note
[1] Jürgen Habermas, L’Espace public, Payot, 1992, p. 16.
[2] « Le droit de dire non, moteur de la démocratie », entretien réalisé par Clotilde Nouët, dans Jürgen Habermas, L’Avenir de la démocratie, Bouquins, 2024, p. 39.
[3] Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1992, p. 20.
[4] Jürgen Habermas, « A partir d’ici, nous devons poursuivre seuls notre chemin », K_La Revue : https://k-larevue.com/a-partir-dici-nous-devons-poursuivre-seuls-notre-chemin/
Autrice: Estelle Ferrarese è Filosofa, Professoressa all’Università di Picardie Jules Verne, membro dell’Institut Universitaire de France.
Fonte: AOCMedia
________________________________________
L’UE può ancora sfuggire all’influenza autoritaria degli Stati Uniti?
