«Eravamo lì prima»: non c’è nulla di più volgare, perché prima non c’era né quel “là” né noi. In un’epoca in cui i miti nazionalisti non fanno altro che parlare del passato, il filosofo e filologo Marwan Rashed contrappone al colonialismo suprematista un’altra concezione della storicità: l’umanità è una sola, forgiata in un unico crogiolo. La filologia, disciplina che richiede pazienza e immaginazione, è anche un modo per tenere testa.
«Greci, siete sempre bambini, e in Grecia non c’è nessun anziano», dice un sacerdote egiziano nel Timeo di Platone. Ma i Greci non sono forse anche i padri della matematica, della filosofia o della democrazia, i nostri padri? In cosa consiste la giovinezza paradossale, incessantemente rinnovata, della Grecia, fonte di tante paternità quanto di rinascite?
Rispondere a questa domanda significa chiedersi cosa facciamo della Grecia quando ci definiamo suoi figli. Si può vedere in essa l’origine di una razionalità e di un’identità occidentali escludenti. Ma «Grecia» può anche essere il nome dell’atto sovversivo attraverso il quale il pensiero mette in discussione i propri presupposti e ritrova la propria giovinezza.
È sulle tracce di questa Grecia che ritroviamo Marwan Rashed, filosofo e filologo, professore alla Sorbona, medaglia d’argento del CNRS nel 2026. Egli racconta qui la storia di una cultura-mondo che appartiene solo all’umanità che la riattiva e la fa rinascere, in arabo, in siriaco o in latino, nel linguaggio matematico come in una poesia che sfiora i limiti della ragione. Per lui, scrivere la storia del sapere greco e arabo contro la loro occultazione e la loro manipolazione ideologica significa compiere un’opera tanto scientifica quanto di giustizia. I. B.
Per Marwan Rashed, scrivere la storia del sapere greco e arabo contro la loro occultazione e la loro manipolazione ideologica significa compiere un’opera tanto scientifica quanto di giustizia.
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Esiste un’eccezionalità greca? Rispondere a questa domanda presuppone senza dubbio di allontanarsi un po’ dai cliché del «miracolo greco». Ma come concepire ciò che la Grecia ha avuto e continua ad avere di eccezionale?
Mi sento sempre a disagio con il lessico dell’eccezione. La Grecia come fenomeno totale è una civiltà che si può studiare come qualsiasi altra. Le ricerche dell’ultimo secolo hanno dimostrato quanto, in tutti i campi, la Grecia sia parte integrante di un mondo più vasto, che non l’ha aspettata per fiorire. L’arte greca, il pensiero greco, che sono dimensioni tra le altre della civiltà greca, sono inconcepibili senza i intensi contatti del mondo greco con l’Asia Minore, il Vicino Oriente e l’Egitto. Detto questo, con la Grecia sta accadendo qualcosa di inedito. Il territorio, solcato da una geografia capricciosa, non è favorevole alla creazione di un grande impero centralizzatore. In Grecia tutto è frammentato: le regioni, i dialetti, i costumi, i culti, i sistemi politici. La povertà del suolo incoraggia la colonizzazione di paesi lontani. Essendo l’unità politica quella della micro-città in perenne rivalità con le vicine, fin dal VI secolo a.C. si assiste a un’intensa riflessione sulla migliore forma di organizzazione del corpo sociale. Una riflessione che non è semplicemente teorica, ma che produce forme costituzionali inedite, portando talvolta all’instaurazione di regimi democratici (con tutte le precauzioni del caso). In questo contesto eccezionale, per una volta, se lo si confronta con i grandi imperi orientali, la libertà di parola viene coltivata in modo consapevole e onorata.
Nulla autorizza a ipotizzare un determinismo semplicistico tra questo fiorire del discorso politico e la nascita di dimostrazioni matematiche dalla logica raffinata. Non posso tuttavia credere che i due campi di argomentazione, quasi contemporanei, siano privi di relazione. È in quel momento, in ogni caso, che la Grecia si emancipò dalle culture vicine. Nel corso di quelle due o tre generazioni in cui il modello della città-stato greca si diffuse e si consolidò, si passò dai kouroi di Samos, ancora quasi egizi, a una statuaria originale, e dagli antichi procedimenti matematici alla forma ipotetico-deduttiva che è ancora quella della matematica attuale.
La paura degli arabi e dell’islam è entrata nella scienza. Ora dirimiamo i suoi racconti con l’Islam dicendoci senza “debito”: “noi” dovremmo quindi non dovere nulla, o quasi nulla, alla conoscenza arabo-musulmana. L’Occidente è cristiano, è proclamato, e il più puro possibile.
Questo libro ha diversi “casi” recenti per occasionali cause. Occasionali, perché gli autori, appresi indignati da falsità troppo massicce o troppo sintomatiche, si basano su questi dibattiti per revisionare il fascicolo della trasmissione araba della conoscenza greca all’Occidente medievale. Occasionale, perché i diversi contributi cercano di identificare la specificità di un momento, il nostro, dove è anche nella consapevolezza che gli arabi sono ormai diventati imbarazzanti.
È quindi qui una questione delle scienze e della filosofia arabo-islamica, della posta in gioco ideologica relativa allo studio della lingua araba, cosa significano “latino” e “greco” nel Medioevo e nel Rinascimento, il luogo dell’ebraismo e di Bisanzio nella trasmissione del sapere all’Europa occidentale, il nuovo cattolicesimo di Benedetto XVI, l’idea di “civiltà” tra gli storici dopo Braudel.
Questo libro discute le metamorfosi dell’islamofobia. Per giungere a una visione più accurata, anche storicamente, di ciò che siamo: greci, ovviamente, ma anche arabi, tra gli altri.
Lei ha sostenuto che «non c’è mai un’eredità passiva [della Grecia]… ma un utilizzo attivo di questo o quel suo aspetto, che si decide, in funzione dei problemi attuali, di riattivare» (I Greci, gli Arabi e noi, Fayard, 2009, p. 124) . Ma per lei questo non significa che esistano solo discorsi o che tutte le interpretazioni abbiano lo stesso valore. Come orientarsi per trovare una via di mezzo tra una forma di relativismo e un approccio dottrinale e ingenuo alla storia del pensiero? Per dirla in parole semplici, che ne è della verità dei testi quando si afferma che una dottrina viene letta alla luce del presente?
All’idea di un’influenza meccanica, si può preferire quella di una lettura in qualche modo retrograda dell’eredità greca. In altre parole, e senza cadere in una temporalità da fantascienza, sono gli eredi dei Greci che, tutto sommato, «influenzano» i Greci, nel senso che sono loro che, utilizzando i Greci come fanno, influenzano la nostra lettura e ci indicano quali interpretazioni delle loro opere sono possibili. Si può far dire di tutto all’antica Grecia, purché si sia consapevoli delle reti sintattiche e semantiche a cui si fa ricorso. Tuttavia, ed è qui che tutto si complica, occorre molto lavoro per riattivare queste reti, per comprendere ciò che si può dire e ciò che non si può dire. Più precisamente, si tratta di una professione: la filologia. Il filologo, pur facendo parlare la Grecia, non è per questo un ventriloquo. Egli ricostruisce i testi, non li inventa. Sa, non per istinto ma per esperienza, cosa ci si può aspettare da un determinato autore, attivo in una determinata epoca, in un determinato contesto.
Detto questo, la Grecia è così ricca e l’indagine del filologo così limitata – anch’essa è radicata in un ambiente, in un’epoca e fa appello a competenze per loro natura limitate – che si possono moltiplicare incessantemente i punti di vista, purché, naturalmente, si sia consapevoli del carattere positivo e cumulativo delle scienze storiche.
La nostra conoscenza cresce perché scopriamo continuamente nuovi testi, ma anche perché noi stessi progrediamo, nel senso più preciso del termine, quello del XVIII secolo: il progresso non è solo un accumulo di nuove conoscenze, ma anche una liberazione dall’errore. Questa liberazione segue molteplici percorsi: la scoperta dell’astronomia babilonese all’inizio del XX secolo ha permesso di collocare meglio l’astronomia greca, mentre quella dell’algebra araba ha permesso di comprendere meglio perché il libro II degli Elementi di Euclide non fosse una proto-algebra pitagorica, ma un trattato di geometria piana. Oppure, per citare un esempio nel campo della filosofia, sappiamo, grazie alla scoperta dei papiri di Ercolano rinvenuti dalle ceneri del Vesuvio, che Epicuro aveva una raffinata dottrina del linguaggio che le poche righe, note da sempre, della Lettera a Erodoto non lasciavano intuire.
La filologia è spesso percepita come una disciplina improntata alla fedeltà ai testi. Eppure i suoi lavori dimostrano che essa presuppone anche una forma di immaginazione filosofica. I testi vivono forse più vite?
La fedeltà non esclude l’immaginazione! L’immaginazione, in questo caso, non ha nulla di fantasioso o di arbitrario. Ricostruire un nuovo testo significa ricostruire una nuova idea – che la dose di novità sia immensa, se il testo è geniale, o vicina allo zero, se l’autore fosse solo un compilatore. Senza immaginazione, il filologo si limita a fare cruciverba: legge i manoscritti e ne colma le lacune. L’immaginazione filosofica permette di leggere un testo in modo diverso. Non in modo casuale – ci sono delle regole del gioco, anche quando il gioco è surreale, come un cadavre exquis – ma accedendo a possibilità fino ad allora insospettabili. È effettivamente, nella piccola scala del filologo di oggi, ciò che facevano, a un livello del tutto diverso, i grandi commentatori di Aristotele. Pierre Hadot ha sostenuto la tesi secondo cui la storia della filosofia sarebbe una successione di fraintendimenti, con le diramazioni derivanti da una lettura errata dei testi del passato. Non ci credo granché.
Ritiene quindi che un testo, ad esempio la Metafisica di Aristotele, contenga già tutte le letture che susciterà?
Ho proposto, con il concetto di «aristotelismo possibile», un altro modello, secondo il quale i grandi lettori non commettono mai controsensi (anche se ovviamente possono sbagliare qua e là) ma ipersensi: si concentrano su un aspetto dell’opera e ricostruiscono un sistema partendo da quel punto di vista. È per questo che gli epigoni sono spesso più chiari, meno attraversati da tensioni, ma anche più piatti, rispetto ai fondatori.
Jules Vuillemin, uno dei più eminenti filosofi francesi del XX secolo, aveva individuato, in L’héritage kantien et la révolution copernicienne (Presses universitaires de France, 1954), una legge regressiva nella lettura della Critica della ragion pura, dalla generazione dei successori di Kant, con Fichte, fino a Heidegger passando per Cohen: si tratta, scrive, di «sistematizzare Kant a partire da un elemento privilegiato del sistema, ritenuto essenziale dall’interpretazione» (p. 12). Ciò presuppone che si «tralasci tutto ciò che, non essendo in accordo con lui, rischia di contraddirlo e di provocare uno spostamento». Mi sono sforzato di dimostrare che la tradizione aristotelica è un luogo di conflitto, a seconda che si ricostruisca il sistema attorno alle Categorie, alla Metafisica o alle Parti degli animali. Ma si potrebbe spingere il ragionamento altrove, con il rapporto di Cartesio con i filosofi che gli sono succeduti, Spinoza, Leibniz e Malebranche in particolare. Cartesio non risolve la questione dell’unione tra anima e corpo, sulla quale rimane ambiguo, mentre i suoi tre successori si vantano di esserci riusciti. Non è certo perché fossero più intelligenti di lui.
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Il pensiero arabo è forse l’anello mancante di una storia completa della filosofia e delle scienze esatte? Rileggere la storia della filosofia alla luce di ciò che gli arabi hanno tramandato dalla Grecia ci fa comprendere che il pensiero filosofico si è evoluto da Platone a Cartesio «di pari passo» con la matematica?
Si possono ricordare alcuni fatti: senza gli arabi, non conosceremmo il fiore all’occhiello del pensiero scientifico greco. I testi più difficili, che non erano più alla portata dei bizantini, furono tradotti in arabo nel IX secolo, a Baghdad, e letti assiduamente nel mondo islamico. Gli arabi ci hanno così trasmesso la parte più difficile delle Coniche di Apollonio (i libri V-VII dell’opera), la cui parte meno inaccessibile (i libri I-IV), tramandata in greco, era ancora fuori dalla portata della maggior parte dei lettori dell’Europa moderna. Cartesio, nella lettera CVII, scrive, a proposito delle dimostrazioni di Apollonio, che «si trova a malapena un uomo in tutto un paese che sia in grado di comprenderle». Ma non si tratta solo di semplice trasmissione. L’Europa ha anche assimilato le conoscenze prodotte dagli stessi arabi. Per i grandi pensatori medievali, del resto, che sapevano di cosa parlavano, la cultura araba e quella greca formano un tutto indivisibile. In questo senso, l’arabo è la terza lingua classica, insieme al greco e al latino, se con questo termine si intendono le culture colte i cui testi l’Europa, fin dal Medioevo, ha letto e studiato.
Come si spiega che questa evidenza fattuale non sia tale per gran parte delle persone?
Il fatto è che una cultura, e qui intendo la cultura europea, non si definisce solo attraverso i testi che legge e che, di conseguenza, la generano, ma anche attraverso i testi di cui si rivendica l’appartenenza. Nel messaggio ideologico che diffonde, il Rinascimento è, in gran parte, un rifiuto della scolastica medievale e, con essa, del sapere arabo. Non è che i pensatori più profondi del Rinascimento smettano di leggere i testi medievali, ma d’ora in poi evitano di rivendicarne le fonti. Nel corso del XV e del XVI secolo si assiste a un’assimilazione segreta dei contenuti più raffinati delle scienze arabe: medicina, astronomia, ottica, matematica. Alla fine del XVII secolo, con Newton, l’Europa è ormai abbastanza avanzata da poter procedere da sola. Gli arabi, così come i greci, hanno ormai solo un interesse storico. Il XVIII secolo, per questo motivo, non si interessa né alle conoscenze greche né a quelle arabe. Non ne ha più bisogno per la scienza vera e propria, e i suoi interessi non lo spingono verso la ricerca storica. Quando si cimenta nella stesura di opere storiche, il XVIII secolo si rivela ingenuo. Un autore come Louis Dutens (1730-1812), che si mette in testa di spiegare che gli Antichi erano avanzati quanto i Moderni, ha qualcosa di infantile, se paragonato alla matura scienza storica del XIX secolo. Questa constatazione richiama irresistibilmente il modo in cui Julien Gracq conclude la sua profonda meditazione sulla letteratura francese, in En lisant en écrivant (José Corti, 1980): «Il XIX secolo è di natura pitica e profetica: raggiunge profondità divinatorie di cui il XVIII secolo non aveva la minima idea, poiché illuminava tutto e non indovinava nulla; il suo tono di flauto umanitario era quello del cacciatore di topi di Hameln, ma lui non lo sapeva». Con un’importante precisazione, tuttavia: i difetti dell’orientalismo risalgono al XIX secolo, quando si cominciò a essenzializzare le culture in funzione delle lingue – per finire poi con il ridurre le lingue a razze. Sono quindi almeno tanto le melodie del XIX secolo quanto quelle del XVIII secolo ad aver portato a ciò che il XX e il XXI secolo hanno conosciuto e conoscono – proprio mentre parliamo – di peggio.
A volte si parla di eredità greca nella cultura giudaico-cristiana, o «greco-latino-biblica», secondo la vostra definizione. Edward Said la considera una forma di colonialismo intellettuale. Cosa ne pensate?
Non condivido queste etichette, ovviamente, la cui futilità è stata dimostrata da due libri recenti, pubblicati lo scorso anno da Sophie Bessis, La civiltà giudaico-cristiana: anatomia di un’impostura (Les Liens qui Libèrent, 2025) e da Sonia Dayan-Herzbrun, Il sionismo, un’invenzione europea (Lux, 2025).
Edward Said, nel suo libro Orientalism (Pantheon Books, 1978), aveva gettato un sasso nello stagno dell’orientalismo tradizionale, costringendolo a interrogarsi sui propri presupposti taciti: ideologici, e quindi metodologici. Oggi è facile criticare questa o quella analisi di Said e la sua passione per le generalizzazioni, a volte eccessiva. È persino diventato uno sport per persone di scarsa competenza. Ma l’ampiezza delle reazioni che ha suscitato dimostra che ha colto nel segno. D’altra parte, la virulenza delle critiche contro Said ha sempre un sottotesto: la questione palestinese[1]. Non è un caso che sia Bernard Lewis a condurre le danze[2]: Lewis, che è stato consigliere di Benjamin Netanyahu, non ha mai separato la sua attività di ricercatore da quella di ideologo. La critica contro Said si è affinata quando ha potuto contare sul sostegno di Robert Irwin, arabista inglese convertito all’Islam e quindi apparentemente poco incline al sionismo beato[3]. Sarebbe ormai sul rogo della cultura che Said sarebbe perito in pubblico. La miccia, tuttavia, non è durata a lungo: Irwin è un letterato e non un epistemologo, e non può quindi vedere il campo degli studi arabi se non attraverso la lente dell’erudizione o dell’estetica.
Cosa ci dicono allora le recenti ricerche sulla storia della filosofia e delle scienze arabe?
Mettono in discussione il principio su cui si era fondata la storiografia europea, sia essa erudita o meno: la dottrina dell’europeità intrinseca della scienza classica. Oggi conosciamo le rotture epistemologiche compiute dagli arabi in matematica, astronomia, ottica, fisica, medicina e filosofia, che rendono comprensibile la modernità classica e consentono di non scrivere la storia a colpi di miracoli.
Said articola la sua critica all’orientalismo con quella all’ideologia coloniale perché l’orientalismo è per lui una formazione discorsiva, nel senso di Foucault, che impone la propria egemonia e si nasconde dietro la maschera dell’autorità. L’orientalismo non è per lui una disciplina, ma una visione binaria del mondo. Quando il sionismo non considera i palestinesi come i moderni rappresentanti di Amalek, quell’antico popolo da sterminare, ha comunque bisogno di presentare i paesi arabi come una massa estranea, eterogene, rispetto all’unica cultura che valga, quella dell’Europa «giudaico-cristiana». Il programma ideologico presuppone di tenere a distanza qualsiasi lettura universalista delle produzioni arabe, quindi di distorcere la comprensione del rapporto degli arabi con la Grecia.
Cosa intende dire con questo?
Si può scegliere tra due orientalismi distinti, che hanno avuto i loro seguaci. Il primo riduce il sapere arabo a testi greci «con il turbante». Il secondo, agli antipodi (solo) apparenti, accentua la strana eterogeneità delle produzioni arabe e insiste su un’incommensurabilità di principio tra la ragione arabo-islamica e quella greco-occidentale, per descrivere con compiacimento la dimensione pretesamente mistica, sufi, ecc. della prima. Insomma, l’orientalista ha la scelta tra l’alienazione e il folklore. Questi due aspetti si ricongiungono in quanto sminuiscono la cultura araba per renderla un oggetto aneddotico, al massimo da museo – una maiolica policroma sullo scaffale polveroso di un museo dove, in fondo, ci si annoia a morte. Da qui deriva una delle poste in gioco implicite nella polemica su Said: non occorre essere grandi studiosi per capire che la narrazione accademica tradizionale giustifica tanto meglio la pulizia etnica della Palestina quanto più ciò che c’è da ripulire viene considerato irrisorio. Tornando a Bernard Lewis, è stato proprio lui a inventare, dopo l’aggressione franco-inglese a Suez nel 1956, il concetto di «scontro di civiltà» in nome del quale sono state condotte, e sono tuttora condotte, le guerre illegali in Medio Oriente.
A differenza di Said, lei critica quindi l’orientalismo in nome dell’universalismo. Al di là delle questioni politiche e geopolitiche, cosa significa questo per la storia del pensiero?
Condivido l’analisi di Said ma, poiché egli colloca il proprio lavoro critico sulla scia di Foucault, non si può prescindere, se si vogliono trarne tutte le conseguenze, da una critica informata del dibattito tra Foucault e Derrida. La questione riguardava il ruolo della follia nelle prime due meditazioni di Cartesio. Derrida aveva attaccato Foucault rimproverandogli di trascurare il ruolo filosofico della follia nel testo di Cartesio. Lungi dall’essere esclusa, come egli sostiene, essa permea implicitamente l’intera argomentazione. Foucault, in un’appendice alla Storia della follia nell’età classica[4], risponde con veemenza: l’esclusione della follia c’è, e la strategia di Derrida non si eleva al di sopra dei consueti procedimenti del commento testuale alla francese, panoplia del perfetto studente di khâgne. Dimentichiamo le cattiverie della polemica: la posta in gioco del dibattito è quella della filosofia del XVII secolo come avvento della Ragione (con la maiuscola…). Foucault delinea inconsapevolmente lo spazio di un’altra rimessa in discussione, che ai miei occhi rappresenta il punto più appropriato su cui concentrare una critica di tipo saidiano: le contraddizioni storiche che la storiografia tradizionale porta con sé, condivisa, sulla scia di Husserl, da Foucault e Derrida, non appena si riconoscono i diritti di una lunga storia della filosofia e delle scienze. Dietro l’alterità silenziosa della follia si nasconde, se così posso dire, un’alterità dal silenzio molto più assordante: quella dei saperi arabi in cui prendono forma i concetti principali, in matematica, dell’algebra cartesiana e, in metafisica, dell’ontologia modale delle Meditazioni. Questo superamento di Euclide nel primo caso, di Aristotele nel secondo, parla arabo. Cartesio lo sapeva senza dubbio – Foucault e Derrida, o addirittura Said, è meno sicuro.
Andiamo forse ancora oltre nella vostra direzione. Pensare a questa continuità tra i Greci e gli Arabi e la modernità classica è una scelta. Questa scelta equivale a instaurare una continuità possibile per noi oggi, alla luce del nostro presente, dei nostri bisogni, delle nostre identità? Perché abbiamo bisogno di ripensare la storia?
Occorre distinguere tra un interesse, del tutto legittimo, per questa o quella figura del passato, questa o quella questione, questo o quel periodo, e le pretese di pronunciarsi sull’identità dell’Europa moderna, che rientrano in fantasie politiche che si richiamano fraudolentemente a una Storia – possibili non storiche e persino antistoriche. Le discipline storiche smontano l’idea comunemente diffusa secondo cui, a partire dal Rinascimento e dal XVII secolo, l’umanità avrebbe ripreso, dopo secoli di letargo, un ideale razionale che era appannaggio dei Greci. La pratica delle discipline razionali non si è mai interrotta nel mondo mediterraneo. Aggiungo subito che non bisogna sostituire uno spirito di campanile europeo con uno spirito di minareto mediterraneo. Gli arabi stessi sono in stretto contatto con l’India, non ignorano la Cina, sfruttano l’Africa. Si vedono temi scientifici, tecniche, usanze passare da una lingua all’altra in tutte le regioni del mondo conosciuto. I contatti e gli scambi sono costanti, anche se non sempre sono pacifici, tutt’altro.
https://www.asterios.it/catalogo/un-mondo-senza-storia
La Storia è una disciplina accademica. Deve rimanere tale e non essere strumentalizzata dal dibattito pubblico. Il problema è che oggi le ideologie peggiori se ne rivendicano l’appartenenza. I miti nazionalisti non fanno altro che parlare del passato. Mi stupisce che la Grecia non abbia ancora rivendicato l’Italia meridionale e la Sicilia, invocando la propria presenza in quei luoghi duemila anni fa. Dobbiamo padroneggiare la Storia per rispondere al colonialismo suprematista, non tanto per correggerne gli errori fattuali – poiché, in fondo, ai suoi sostenitori importa ben poco dell’esattezza storica, è già a livello di discorso che tirano fuori i pugni – quanto per cercare di difendere un’altra visione della storicità in quanto tale: dimostrare che la questione non è sapere chi pascolava le capre su quale collina in quale epoca, ma comprendere che l’umanità è una sola e che si è formata nello stesso crogiolo comune. Niente di più volgare che dire «noi eravamo lì prima». Perché prima non c’era né là, né noi. Nella Storia, il tempo crea l’uomo e il luogo.
Voi avete fatto notare che gli arabi traducono la parola «matematica» e la parola «astronomia», ma traslitterano la parola «filosofia» (φιλοσοφία) dando origine alla parola falsafa. La filosofia è forse ciò che c’è di più greco, di quasi intraducibile?
È vero che, nelle discipline razionali, occorre distinguere tra filosofia e scienze esatte. Non è un caso che gli arabi traducano il greco ta mathematika, ma traslitterino, come i latini e la maggior parte delle lingue vernacolari europee, il greco la philosophia. Dicendo al-falsafa, gli arabi esprimono il fatto che la filosofia non è solo manipolazione di concetti astratti. Alcune posizioni fondamentali definiscono il sistema dei neoplatonici pagani. Tre rifiuti caratterizzano la falsafa come filosofia determinata: il rifiuto dell’inizio temporale del mondo, il rifiuto della sopravvivenza personale dell’anima, il rifiuto del monoteismo. Ciò darà origine a due atteggiamenti tra gli arabi: i discepoli dei filosofi greci cercheranno di dimostrare che questi tre rifiuti non contraddicono i dogmi dell’Islam, mentre altre scuole filosofiche, quelle che vengono chiamate i mutakallimûn, abbandoneranno la falsafa a favore di sistemi dottrinali più compatibili con la religione musulmana.
Ci sono ragioni per ritenere che la lingua greca, grazie alla sua struttura, renda possibile la nascita della filosofia. Ma questa idea può anche alimentare il mito del miracolo greco o addirittura derive razziste, non è vero?
La filosofia greca trae ovviamente vantaggio dalle facilità offerte dalla lingua greca: la presenza di un articolo determinativo, di un genere neutro oltre a quello maschile e femminile, ma anche delle diverse categorie grammaticali proprie del greco. Questa evidenza ha portato il grande linguista Émile Benveniste a instaurare una sorta di determinismo tra le categorie della lingua greca e quelle del pensiero greco. Ma si può fare filosofia in qualsiasi lingua. Affermare il contrario equivarrebbe a dire che non si può parlare di tutto in ogni lingua, e quindi che i parlanti di certe lingue sarebbero incapaci di pensare determinati concetti se non imparassero le lingue straniere. Che è ovviamente ridicolo. Ma non bisogna nemmeno, in nome di un universalismo mal compreso, credere che sia facile, né tantomeno possibile, tradurre esattamente una lingua in un’altra. La riflessione su come rendere una lingua filosofica in un’altra è di per sé ardua, è un lavoro eminentemente filosofico. Il primo a coglierlo fu il filosofo al-Farabi. Quest’ultimo scriveva in arabo nel X secolo ed è stato il primo a mettere in relazione la filosofia greca con il fatto che la lingua greca possiede un verbo «essere» (einai) che funge da copula attributiva. Inoltre, al-Farabi riflette sulla possibilità, per una lingua non indoeuropea come l’arabo, di ovviare all’assenza di un copulativo. Egli dimostra che l’eccezionalità linguistica del greco – che al-Farabi ammette volentieri – non impedisce la pratica della filosofia in altre lingue, in questo caso l’arabo. Ciò richiede semplicemente di riflettere sui modi per «ricomporre», attraverso trasposizioni regolari, alcune categorie che il filosofo greco trova già pronte nelle canzoni della sua balia.
Bisogna essere ignoranti o razzisti (le due cose vanno generalmente a braccetto) per essenzializzare il rapporto tra lingua e pensiero e concludere che si possa filosofare solo in greco o in tedesco. Del resto, tra i filosofi, non sono stati né i più eruditi né i più profondi a insistere maggiormente sull’ellenicità o sulla germanicità della filosofia. Ho appena citato al-Farabi, che era un filosofo immenso. Più vicino a noi, Nietzsche, che conosceva bene il greco e la filologia, non avrebbe mai detto nulla del genere. Heidegger, invece, a cui si deve la formula secondo cui «l’Essere parla greco», è un ellenista appena passabile. C’è qualcosa di patetico nel vedere qualcuno che non ha mai pubblicato una sola riga in greco confondere i propri pantaloncini di pelle con i perizomi dei pastori dell’Arcadia.
Nel Discorso decisivo, Averroè afferma che si possono utilizzare i ragionamenti dei Greci, così come si usa per un rituale un coltello forgiato da un non musulmano. C’è qui un universalismo, una forma di cosmopolitismo, di eclettismo?
Averroè, nel XII secolo, si inserisce in una tradizione avviata nel IX secolo dal primo grande filosofo arabo, al-Kindi. Quest’ultimo, rivolgendosi al califfo abbaside al-Mu‘tasim, intendeva avvicinarlo alla filosofia e, prima di addentrarsi nella metafisica propriamente detta, iniziava la sua epistola con un elogio della ragione, universale per sua natura. Il vero, secondo al-Kindi, passa di popolo in popolo e appartiene a tutti: “non dobbiamo vergognarci di trovare bello il vero, di acquisire il vero da qualunque parte provenga, anche se proviene da razze lontane da noi e da nazioni diverse. Per chi cerca il vero nulla deve avere la precedenza sul vero; il vero non è sminuito né ridotto da chi lo afferma né da chi lo porta, nessuno viene sminuito dal vero, ma ciascuno ne viene nobilitato.” In fondo, non c’è nulla di eccezionale in queste parole scritte a Baghdad a metà del IX secolo. Ogni grande epoca, ogni momento veramente creativo nella storia umana, è universalista. Lo sciovinismo, che rivendica il ripiegamento su radici immaginarie, è il segno inequivocabile dei periodi di decadenza. La cosa più triste nel discorso reazionario degli attuali politici francesi (e non solo NdR) non è tanto il suo contenuto, la cui ingenuità fa al massimo sorridere, quanto piuttosto ciò di cui è segno: il crollo intellettuale di una nazione i cui ideali emancipatori hanno illuminato il mondo per alcuni secoli.
Hans-Georg Gadamer, filosofo e filologo, affermava che la comprensione dei testi del passato può essere trasformativa. Ma presuppone sempre di partire da uno shock, da un’incomprensione, da qualcosa che «non quadra» . Qual è stata la più grande incomprensione della sua vita intellettuale?
Non apprezzo affatto che si usi il termine «filologia» a sproposito, né che chiunque parli di testi antichi si autoproclami «filologo». Non si è filologi in senso astratto. Si è linguisti, grammatici, paleografi, papirologi, epigrafisti, storici e chi più ne ha più ne metta. Gadamer è un accademico tedesco che ha ricevuto una solida formazione in latino e greco durante i suoi studi. Nulla a che vedere con l’eminente figura filologica di un Paul Natorp, filosofo di prim’ordine e, da bravo allievo di Hermann Usener, autentico filologo. Quanto all’incomprensione di cui parla Gadamer, mi perdoni, ma non c’è nulla di particolarmente sorprendente. È una caratteristica della ricerca in generale, in tutti i campi. Fare ricerca significa stupirsi dove nessuno si stupisce, e disporre dei mezzi tecnici per fecondare questo stupore formulandolo e formalizzandolo. Già Aristotele scrive, nell’introduzione alla Metafisica (A 2), che la filosofia risponde a uno stupore primitivo: «Ogni uomo inizia per stupirsi del fatto che le cose siano ciò che sono» e Platone, nel Teeteto (155D), evoca lo stupore filosofico del giovane matematico. È per questo, del resto, che le ricerche più aride, sia nelle scienze esatte che in quelle umane, mantengono legami nascosti, ma ben reali, con la filosofia e con la poesia. Con la filosofia, perché un grande ricercatore – un grande matematico, ad esempio, in contrapposizione a un matematico meno grande – fa ben altro che risolvere problemi locali. Egli cerca, al di là della superficie dei problemi da risolvere, il senso più generale delle strutture che li sottendono. Allo stesso modo, non credo sia possibile scoprire nulla di autenticamente nuovo senza un rapporto poetico con il reale, se con ciò si intende una forma di sensibilità alla sua bellezza. La bellezza è il più grande motore euristico, mi sembra.
Questo vale anche per la filosofia e la sua storia?
Per fare un paragone tra le piccole e le grandi cose, anch’io, in quanto storico della filosofia, mi trovo di fronte a una dialettica tra problemi e strutture. I problemi sono le mille domande specifiche che i filosofi del passato si sono posti. Occorre ricostruirne il senso e, spesso, il testo danneggiato dal passare dei secoli. Le strutture sono il quadro generale in cui si inseriscono i problemi specifici e dove questi possono esprimersi. Ciò che «non quadra», per usare la sua espressione, in tutto questo, e da cui non mi sono mai veramente distanziato, è il piano ancora più generale – l’ambito teorico – in cui si dispiega la filosofia, tra strutture e problemi. La sua esistenza non è scontata e talvolta si perde la speranza di elevare la filosofia a vera e propria disciplina. Non si tratta forse, sto esagerando appena, di una forma letteraria un po’ astratta, ma che in fin dei conti non sarebbe altro che un’interpretazione personale, artistica, della realtà? Se la ricostruzione delle continuità tra i presocratici e la modernità è stata per me così importante, è perché il lavoro sul concetto stesso di tradizione concettuale è stato un modo per comprendere la razionalità interna della filosofia.
Era, se volete, un modo tecnicamente informato, che teneva conto di tutte le lingue della tradizione, di realizzare quella storia della ragione pura auspicata da Kant e di cui egli faceva, nella conclusione della Critica della ragione pura, una parte necessaria del sistema critico.
Invece di una storia europea dei Greci, lei racconta una storia mediterranea della Grecia. Ma il Mediterraneo è anche l’Impero ottomano. Questo Impero ha a lungo unito Greci e Arabi. Alcuni ne traggono persino ispirazione per immaginare un cosmopolitismo futuro. Sbaglio a pensare che lei esprima un giudizio più sfumato sull’Impero ottomano?
L’Impero ottomano è un impero nato morto. Si estende sul Mediterraneo meridionale e orientale e sull’Europa orientale, il che è considerevole, ma non ha altro progetto di civiltà se non lo sfruttamento economico dei popoli conquistati. Le regioni sotto il dominio ottomano, siano esse cristiane – la Grecia e l’Europa – o a maggioranza musulmana – il Vicino Oriente e l’Egitto – sprofondano nella letargia intellettuale. È la fine, in particolare, delle scienze arabe di alto livello. Le scuole ottomane sono un luogo in cui si rimuginano antichi saperi, dove, nella migliore delle ipotesi, si aggiungono una o due sottigliezze scolastiche a questioni trite e ritrite. Se si vuole cogliere questo spleen del troppo-tardi ottomano, bisogna leggere il Castello bianco di Orhan Pamuk. La sensibilità del poeta, come spesso accade, offre l’accesso più autentico alla verità storica.
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Resta innegabile, come lei ricorda, che il mosaico di popoli che costituisce l’Impero ottomano riveli una forma di unità mediterranea che i nazionalismi attuali, nati dal modello dello Stato-nazione favorito dalle rivoluzioni europee del 1848, tendono a offuscare. Dalle monarchie fantoccio alle teste di ponte coloniali, abbiamo a che fare con paesi artificiali i cui portavoce propagandistici sono tanto più pronti a sbandierare i titoli nobiliari quanto più le loro origini sono dubbie. Questa regione del mondo, il cui patrimonio storico e umano è attualmente in pericolo di estinzione, va reinventata, se c’è ancora tempo.
È una indiscrezione chiedervi se considerate anche la storia della vostra famiglia come quella di una circolazione mediterranea? In che modo la Francia si inserisce in questa storia?
I miei genitori hanno studiato all’Università del Cairo negli anni ’50, quindi prima della distruzione dell’Egitto da parte della dittatura militare insediatasi con il colpo di Stato del 1952 e prima dei conflitti mediorientali. A differenza di molti intellettuali provenienti dai paesi colonizzati, i miei genitori hanno lavorato con lo stesso spirito e su un piano di parità, sia sulle tradizioni occidentali che su quelle arabe. La loro eminenza accademica «occidentale» non ha mai impedito loro di sapere da dove provenivano. Mio padre, Roshdi Rashed, ha partecipato alla resistenza contro la presenza inglese in Egitto, ma è autore di contributi fondamentali su Cartesio, Fermat, Lagrange, Bernoulli o Condorcet. Mia madre, Amina Rachid, è stata incarcerata sotto Sadat perché, nell’ambito del movimento femminista e comunista, si batteva contro gli accordi di Camp David del 1978, con cui l’Egitto concedeva de facto carta bianca a Israele per portare a termine la colonizzazione di Gaza e della Cisgiordania – oggi ne vediamo il risultato. Ma mia madre era anche un’esperta di Raimondo Lullo, Virginia Woolf e Annie Ernaux. Rifiutandosi di vendere gadget occidentali in Oriente e baklava in Occidente, hanno rispettato le loro molteplici culture. L’universalismo, a casa nostra, non era un dogma ideologico, ma un’ovvietà banale, senza la quale i contenuti intellettuali perdono ogni sapore e finiscono nelle mani sporche degli editorialisti.
In questa storia, la Francia occupa un posto ambivalente. È un paese in cui l’attività di ricerca era fiorente, la vita intellettuale rigogliosa (eravamo negli anni ’60), dove ampie fasce della popolazione, ruotanti attorno al PCF e ai cattolici di sinistra, erano animati da ideali progressisti. Ma è anche il paese della guerra d’Algeria e del razzismo anti-arabo. La mia famiglia condivide quindi in parte questo rapporto complicato con la Francia, che è quello dell’emigrazione araba nel nostro paese. Ma questo rapporto si complica, nel nostro caso, dal fatto che anche i capolavori della cultura francese ed europea fanno parte dei nostri oggetti di studio.
La Grecia è servita, nel Rinascimento, da strumento di liberazione contro la scolastica e contro la Chiesa. Da un lato è stata associata al corpo nudo, all’erotismo. Dall’altro lato, a una libera pratica delle scienze umane. Perché ha avuto una tale forza sovversiva?
La Grecia, nel Rinascimento, ha offerto un nuovo modo di concepire l’anima e il corpo. La matematica, come estrema espressione di un pensiero non teologico, rappresentava l’anima nella sua forma più essenziale. Quanto alla nudità, era il corpo senza veli, liberato dalle foglie di vite e dai divieti postlapsari. Se l’umanesimo è un ritorno all’uomo, queste due dimensioni – l’anima e il corpo – sono indissociabili. Le scienze e le belle arti sono state potenti strumenti di liberazione intellettuale nel Rinascimento, che hanno spazzato via ogni ostacolo sul loro cammino. Ogni cardinale che si rispettasse, nel XVI secolo, sapeva il fatto suo in materia di matematica e anatomia. Non c’è nudo più bello di questa Danae del Tiziano, oggi conservata al Museo Capodimonte di Napoli, che il cardinale Alessandro Farnese copriva con un drappo quando non era solo.
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Sembra che lei sia interessato soprattutto all’indissolubilità tra matematica e filosofia. Ma ha anche lavorato su Empedocle, che è un filosofo-poeta. La filosofia deve scegliere tra la poesia e la matematica?
Certamente no! Non c’è nulla di valore, nell’esperienza umana, che non sia poetico, se la poesia è quel momento in cui l’anima, a un bivio del cammino, si trova all’improvviso al cospetto di qualcosa di puro e di bello. Solo la poesia esprime la felicità nel fluire del tempo. È l’oro del tempo della Recherche o, secondo quel verso così bello delle Orientales, quel sciame dorato che ha un solo giorno in tutti i nostri giorni. La poesia è in grado di esprimere certe cose che nessun altro linguaggio, tranne lei, è in grado di rendere, perché si tratta di una messa in relazione che fa un passo di lato rispetto al semplice nesso logico dei concetti. L’intero paradosso sta nel fatto che essa non è tuttavia irrazionale, se non quando è cattiva. Si muove ai limiti della ragione e coglie esperienze umane che la circondano senza essere razionalmente comprensibili. La poesia, in questo senso, è una disciplina dei confini; abita la frontiera, il limes, dell’impero della ragione. Il poeta è colui che sa dispiegare la propria arte né troppo lontano oltre il confine né troppo vicino al centro. È proprio perché sconvolge i valori ben consolidati del centro razionale che la poesia è essa stessa centrale. D’altra parte, non è ovviamente per questo che le scienze esatte, o la filosofia, debbano attingere al linguaggio della poesia. Non esiste matematica seria in versi, e la filosofia in versi può non essere affatto poetica. Anche con i più grandi del genere – Parmenide ed Empedocle in greco, Lucrezio in latino – ci sono momenti, diciamo, aridi.
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Le piace la poesia di Costantino Cavafis. Quale poesia di Cavafis le sta più a cuore?
Cavafis è, a mio avviso, insieme a Mahmoud Darwish, uno dei due o tre più grandi poeti del XX secolo. Entrambi hanno saputo raccogliere una tradizione poetica secolare, se non millenaria, in un linguaggio privo di affettazione, di una semplicità struggente, senza tempo come un’aurora. Salvo rare eccezioni – ma che eccezioni! – l’Hugo delle Chansons des rues et des bois, il Rimbaud delle Illuminations, Aragon quando non recita – quando il francese è semplice, è troppo prosaico. Il greco di Cavafis può essere al tempo stesso nobile come un’Era di Samos e malavitoso come un ruffiano levantino. Cavafis è una condensazione dello spazio-tempo, è tutto il Mediterraneo e la sua storia in poche parole fulminanti. Ci sarebbero tante poesie, tanti versi da citare, ma ne volete solo uno, allora, forse, quest’ultima strofa della poesia Per Ammon, morto nel 610 all’età di 29 anni. Cavafis, esortando il poeta egiziano Raffaele a scrivere il più bel epitaffio per il giovane greco Ammon, proietta la sua Alessandria su quella dell’Antichità, l’Egitto sulla Grecia, eros su thanatos[5]:
Ραφαήλ, οἱ στίχοι σου ἔτσι νὰ γραφοῦν
ποῦ νᾶχουν ξέρεις, ἀπὸ τὴν ζωὴ μας μέσα των,
ποῦ κι ὁ ρυθμὸς κ᾿ ἡ κάθε φράσις νὰ δηλοῦν
ποῦ γι᾿ Ἀλεξανδρινὸ γράφει Ἀλεξανδρινός.
Raffaele, che i tuoi versi siano scritti così
dove, come ben sai, provengono dalla nostra stessa vita,
dove anche il ritmo e ogni frase indichino
dove per un alessandrino scrive un alessandrino.
Note
[1] Su questo punto, cfr. Elias Khoury, «Rethinking the Nakba», Critical Inquiry, 38, 2012.
[2] «The Question of Orientalism», The New York Review of Books, 24 giugno 1982. In francese «La question de l’orientalisme» in Le Retour de l’Islam, Gallimard, 1988.
[3] Robert Irwin, For Lust of Knowing. The Orientalists and their Enemies, Allen Lane, 2006.
[4] Nel 1963, Jacques Derrida dedica una conferenza, «Cogito e storia della follia» (ripresa in La scrittura e la differenza, 1967), a una critica delle pagine dedicate a Cartesio in Storia della follia nell’età classica (1961). Michel Foucault gli risponde a sua volta nel 1972 con un testo polemico, «Il mio corpo, questa carta, questo fuoco», aggiunto in appendice alla riedizione del suo libro.
[5] Costantino Cavafis, «Per Ammon, morto nel 610 a 29 anni», Tutte le poesie, trad. Michel Volkovitch, Le Miel des anges, 2017.
Autrice: Ioanna Bartsidi è docente aggregata di filosofia e dottora di ricerca presso l’Università di Parigi-Nanterre, specializzata in filosofia tedesca classica. Attualmente è ricercatrice post-dottorato presso l’Università KU Leuven.
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