Esistono due diverse modalità di mistificazione ideologica che non vanno in alcun modo confuse: quella liberal-democratica e quella fascista. La prima riguarda la falsa universalità: il soggetto propugna libertà/uguaglianza, inconsapevole delle implicite qualificazioni che, nella loro stessa forma, ne limitano la portata (privilegiando determinati strati sociali: ricchi, uomini, appartenenti a una certa razza o cultura). La seconda riguarda la falsa identificazione dell’antagonismo con il nemico: la lotta di classe viene spostata sulla lotta contro gli ebrei, in modo che la rabbia popolare per lo sfruttamento venga reindirizzata dai rapporti capitalistici in quanto tali al “complotto ebraico”. Quindi, per dirla in parole semplici, nel primo caso, quando il soggetto dice “libertà e uguaglianza”, in realtà intende “libertà di commercio, uguaglianza di fronte alla legge, ecc.”, e nel secondo caso, quando il soggetto dice “gli ebrei sono la causa della nostra miseria”, in realtà intende “il grande capitale è la causa della nostra miseria”. L’asimmetria è evidente: nel caso liberal-democratico, il contenuto esplicito “positivo” (libertà/uguaglianza) maschera il contenuto implicito “negativo” (privilegi ed esclusioni di classe e di altro tipo); nel caso fascista, il contenuto esplicito “negativo” (antisemitismo) maschera il contenuto implicito “positivo” (lotta di classe, odio per lo sfruttamento).
Per chiunque abbia familiarità con la teoria psicoanalitica, la struttura interna delle due mistificazioni ideologiche è quella della coppia sintomo/feticcio: le limitazioni implicite sono i sintomi dell’egualitarismo liberale (singolari ritorni della verità repressa), mentre “ebreo” è il feticcio dei fascisti antisemiti (l'”ultima cosa che il soggetto vede” prima di confrontarsi con la lotta di classe). Questa asimmetria ha conseguenze cruciali per il processo critico-ideologico di “demistificazione”. A proposito dell’egualitarismo liberale, non basta ribadire il vecchio concetto marxista del divario tra l’apparenza ideologica della forma giuridica universale e gli interessi particolari che effettivamente la sostengono (come è così comune tra i critici politicamente corretti di sinistra). Piuttosto, è pienamente valida la controargomentazione (avanzata da teorici come Claude Lefort e Jacques Rancière) secondo cui la forma non è mai una “mera” forma, ma implica una dinamica propria che lascia tracce nella materialità della vita sociale. Dopotutto, la “libertà formale” della borghesia mette in moto un processo di rivendicazioni e pratiche politiche del tutto “materiali”, dai sindacati al femminismo. Rancière sottolinea giustamente la radicale ambiguità della nozione marxista di divario tra la democrazia formale – con il suo discorso sui diritti dell’uomo e sulla libertà politica – e la realtà economica dello sfruttamento e del dominio.
Questo divario tra l'”apparenza” di uguaglianza/libertà e la realtà sociale delle differenze economiche e culturali può essere interpretato in due modi: o secondo la consueta interpretazione sintomatica, ovvero come la forma dei diritti universali, dell’uguaglianza, della libertà e della democrazia sia solo un’espressione necessaria ma illusoria del loro contenuto sociale concreto, l’universo dello sfruttamento e del dominio di classe; oppure in un senso ben più sovversivo, come una tensione in cui l'”apparenza” di egaliberté non è affatto una “mera apparenza”, ma possiede un potere intrinseco. Questo potere le permette di innescare un processo di riarticolazione delle effettive relazioni socio-economiche attraverso la loro progressiva “politicizzazione”: perché anche le donne non dovrebbero votare? Perché le condizioni di lavoro non dovrebbero essere oggetto di interesse politico pubblico? E così via. Si è tentati di usare qui il vecchio termine lévi-straussiano di “efficienza simbolica”: l’apparenza di egaliberté è una finzione simbolica che, in quanto tale, possiede un’effettiva efficienza propria. Bisogna resistere alla cinica tentazione di ridurla a una mera illusione che cela una realtà ben diversa. Sarebbe come cadere nella trappola della vecchia ipocrisia stalinista che derideva la libertà borghese “meramente formale”. Se era davvero “solo formale” e non turbava i veri rapporti di potere, perché allora il regime stalinista non la permetteva? Perché ne aveva tanta paura?
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I nazisti persero la guerra contro l’Urss, gli Stati Uniti e la Gran Bretagna, ma vinsero la loro guerra, la loro «rivoluzione» contro gli ebrei d’Europa. Non solo riuscirono a sterminare sei milioni di bambini, donne e uomini ebrei, ma distrussero una cultura antichissima, quella del giudaismo europeo. Questa cultura si distingueva per una tradizione che incorporava una complessa tensione tra il particolare e l’universale; tensione interna che si duplicava in una tensione esteriore, che caratterizzava la relazione degli ebrei con l’ambiente cristiano circostante. Gli ebrei non fecero mai completamente parte delle società nelle quali vivevano; e mai, tuttavia, si trovarono completamente esclusi da esse. Ciò ebbe per gli ebrei delle conseguenze spesso funeste, ma talvolta molto fruttuose. Questo campo di tensione, in seguito all’emancipazione, si era sedimentato nella maggior parte degli individui ebrei. Nella tradizione ebraica, la risoluzione ultima di questa tensione tra il particolare e l’universale, è una funzione del tempo, della storia: l’avvento del Messia. È possibile che di fronte alla secolarizzazione e all’assimilazione, l’ebraismo europeo avrebbe rinunciato a questa tensione; forse questa cultura sarebbe gradualmente scomparsa come tradizione vivente, prima che la risoluzione della tensione tra il particolare e l’universale si fosse realizzata. Questa domanda rimarrà per sempre senza una risposta.
La demistificazione interpretativa risulta quindi relativamente semplice in questo caso, poiché si basa sulla tensione tra forma e contenuto: per essere coerente, un liberaldemocratico “onesto” dovrà ammettere che il contenuto delle sue premesse ideologiche contraddice la sua forma, e quindi radicalizzerà la forma (l’assioma egualitario) imprimendolo più profondamente nel contenuto. (L’alternativa principale è la ritirata nel cinismo: “Sappiamo che l’egualitarismo è un sogno impossibile, quindi fingiamo di esserlo, accettando tacitamente i limiti necessari…”).
Nel caso dell’“ebreo” come feticcio fascista, la demistificazione interpretativa è molto più difficile, confermando così l’intuizione clinica secondo cui un feticista non può essere smascherato attraverso l’interpretazione del “significato” del suo feticcio. I feticisti si sentono appagati dal loro feticcio; non sentono il bisogno di liberarsene. In termini politico-pratici, ciò significa che è quasi impossibile “illuminare” un lavoratore sfruttato che incolpa gli “ebrei” per la sua miseria, spiegandogli come “ebreo” sia il bersaglio sbagliato (promosso dal suo vero nemico, la classe dominante, per confondere i confini della vera lotta), e indurlo così a passare dagli “ebrei” ai “capitalisti”. (Anche empiricamente, mentre molti comunisti si unirono ai nazisti in Germania negli anni ’20 e ’30, e mentre molti comunisti delusi in Francia negli ultimi decenni si trasformarono in partigiani del Fronte Nazionale di Le Pen, il processo opposto fu estremamente raro).
Ci troviamo di fronte a questo paradosso: sebbene il soggetto della prima mistificazione sia principalmente il nemico (il “borghese” liberale che crede di lottare per l’uguaglianza e la libertà universali), mentre il soggetto della seconda mistificazione sia principalmente “nostro” (gli stessi svantaggiati che vengono indotti a riversare la propria rabbia su un falso bersaglio), la “demistificazione” effettiva e pratica è molto più semplice nel primo caso.
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Per quanto riguarda l’attuale situazione di lotta ideologica, ciò significa che si dovrebbe quantomeno guardare con profondo sospetto a quei progressisti che sostengono che i movimenti populisti fondamentalisti islamici siano fondamentalmente “nostri” – movimenti emancipatori e antimperialisti – e che il fatto che formulino il loro programma in termini direttamente anti-illuministi e anti-universalisti, talvolta sfiorando l’antisemitismo esplicito, sia solo una confusione derivante dall’essere presi dall’immediatezza della lotta (“quando dicono di essere contro gli ebrei, in realtà intendono dire di essere contro il colonialismo sionista”). Bisogna resistere incondizionatamente alla tentazione di “comprendere” l’antisemitismo arabo (laddove lo si incontra realmente) come una reazione “naturale” alla triste condizione dei palestinesi. Non si dovrebbe “comprendere” il fatto che in molti, se non nella maggior parte, dei paesi arabi, Hitler sia ancora considerato un eroe; il fatto che i libri di testo delle scuole primarie sostengano tutti i miti antisemiti tradizionali, dai notoriamente falsificati Protocolli dei Savi di Sion alle affermazioni secondo cui gli ebrei usano il sangue dei bambini cristiani (o arabi) a scopo sacrificale.
Affermare che questo antisemitismo articola in modo indiretto la resistenza al capitalismo non lo giustifica affatto: l’inversione di prospettiva non è qui un’operazione secondaria, ma il gesto fondamentale di mistificazione ideologica. Ciò che questa affermazione implica è l’idea che, a lungo termine, l’unico modo per combattere l’antisemitismo non sia predicare la tolleranza liberale, ma articolare la sottostante motivazione anticapitalista in modo diretto e non indiretto. Una volta accettata questa logica, compiamo il primo passo su un percorso che conduce alla conclusione, peraltro piuttosto “logica”, che, poiché Hitler “in realtà” si riferiva anche ai capitalisti quando parlava di “ebrei”, egli dovrebbe essere il nostro alleato strategico nella lotta antimperialista globale, con l’impero anglo-americano come principale nemico. (E questa linea di ragionamento non è un mero esercizio retorico: i nazisti promossero effettivamente la lotta anticolonialista nei paesi arabi e in India, e molti neonazisti simpatizzano con la lotta araba contro lo Stato di Israele. Ciò che rende la figura unica di Jacques Verges, il “difensore del terrore”, un fenomeno universale è che egli incarna questa opzione di “solidarietà” tra fascismo e anticolonialismo.)
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Sarebbe un errore fatale pensare che, in futuro, potremmo convincere i fascisti che il loro “vero” nemico è il capitale, e che dovrebbero abbandonare la particolare forma religiosa/etnica/razzista della loro ideologia per unirsi all’universalismo egualitario. Bisogna quindi respingere con chiarezza il pericoloso motto “il nemico del mio nemico è mio amico”, che ci porta a scoprire un potenziale antimperialista “progressista” nei movimenti islamici fondamentalisti. L’universo ideologico di movimenti come Hezbollah si basa sulla confusione tra neoimperialismo capitalista ed emancipazione progressista laica: nello spazio ideologico di Hezbollah, l’emancipazione femminile, i diritti degli omosessuali, ecc., non sono altro che l’aspetto morale “decadente” dell’imperialismo occidentale. Alain Badiou (in un seminario inedito) ammette che “esiste una limitazione interna a questi movimenti, vincolati come sono alla particolarità religiosa”. Ma questa limitazione è solo temporanea, come sembra sottintendere Badiou, qualcosa che questi movimenti dovranno superare nella proverbiale “seconda fase, superiore”, del loro sviluppo, quando si universalizzeranno? Badiou ha ragione a notare che il problema non è la religione in quanto tale, ma la sua particolarità; ma questa particolarità non rappresenta forse ora una limitazione fatale per questi movimenti, la cui ideologia è direttamente anti-illuminista?
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Slavoj Zizek definisce Badiou il più grande filosofo vivente, ma forse sta pensando a se stesso. Tuttavia, comunque stiano le cose, Badiou rimane un grande maestro del pensiero contemporaneo.
Più precisamente, occorre precisare che il limite interno di questi movimenti non risiede nel loro carattere religioso in quanto tale, per quanto “fondamentalista” esso sia, bensì nel loro atteggiamento pragmatico-ideologico nei confronti del progetto emancipatorio universalista basato sull’assioma dell’uguaglianza. Per chiarire questo punto chiave, ricordiamo il tragico caso della comunità di Canudos in Brasile alla fine del XIX secolo: si trattava di una comunità “fondamentalista” per eccellenza, guidata dal fanatico “Consigliere”, che propugnava la teocrazia e il ritorno alla monarchia, ma al tempo stesso un’utopia comunista attuata, senza denaro né leggi, con proprietà comune, piena solidarietà egualitaria, uguaglianza tra uomini e donne, libero diritto al divorzio, ecc. Questa dimensione manca nel “fondamentalismo” islamico, per quanto “antimperialista” pretenda di essere. Moishe Postone lo spiega chiaramente:
La natura disastrosa della guerra in Iraq e, più in generale, dell’amministrazione Bush, non dovrebbe oscurare il fatto che in entrambi i casi i progressisti si sono trovati di fronte a quello che avrebbe dovuto essere visto come un dilemma: un conflitto tra una potenza imperialista globale aggressiva e un movimento antiglobalizzazione profondamente reazionario in un caso, e un brutale regime fascista nell’altro. … L’antisemitismo, di conseguenza, può apparire anti-egemonico. Questo è il motivo per cui un secolo fa August Bebel, il leader socialdemocratico tedesco, lo definì il socialismo degli stolti. Dato il suo successivo sviluppo, avrebbe potuto essere chiamato anche l’antimperialismo degli stolti. … Piuttosto che analizzare questa forma reazionaria di resistenza in modo da favorire forme di resistenza più progressiste, tuttavia, molti nella sinistra occidentale l’hanno ignorata o razionalizzata come una reazione sfortunata, seppur comprensibile, alle politiche israeliane a Gaza e in Cisgiordania. … La loro opposizione agli Stati Uniti non è stata in nome di un’alternativa più progressista. Al contrario, il regime baathista in Iraq, un regime la cui natura oppressiva e brutalità superavano di gran lunga quelle, ad esempio, dei sanguinari regimi militari in Cile e Argentina negli anni ’70 e ’80, non poteva essere considerato progressista o potenzialmente progressista in alcun modo.
La conseguenza politica di questo paradosso è la tensione propriamente dialettica tra strategia a lungo termine e alleanze tattiche a breve termine: sebbene, nel lungo periodo, il successo stesso della lotta radicale-emancipatrice dipenda dalla mobilitazione delle classi inferiori, oggi spesso asserviti al populismo fondamentalista, non si dovrebbero avere problemi a stringere alleanze a breve termine con i liberali egualitari nell’ambito della lotta antisessista e antirazzista.
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